La lluvia llegó súbita a Roma, apartando a los turistas hacia los muros dominicos. Desde el Aventino, la ciudad se disolvía.
La civitas no es propiedad privada, es una práctica relacional. Esta concepción -que hunde sus raíces en la pragmática política romana- aparece hoy debilitada en un continente que oscila entre la tecnocracia y el repliegue identitario, entre la pertenencia formal a una potencial estructura supranacional y el abandono de los lazos más fundamentales de solidaridad.
Roma ha sido un laboratorio histórico de ciudadanía, un espacio donde se han ensayado sucesivos modelos de comunidad. Contemplar Roma invita a reflexionar sobre la genealogía compartida, sobre el ciudadano como principio de toda unidad política y la plenitud del individuo, solo posible en un entramado cívico.
Retornar del Aventino como ciudadano
Para culminar la fundación de la primera sociedad republicana, en el año 494 a. c. los plebeyos se retiraron al Aventino y amenazaron con fundar una ciudad nueva. Frente a la advertencia, los patricios reconocieron sus reivindicaciones y crearon el Tribuno de la plebe. Este episodio, más allá de su dramatización posterior, ilustra en su forma más temprana un elemento decisivo del pensamiento político romano: la ciudadanía como pacto negociado y, por tanto, como construcción permanente.
Siglos después, la Roma actual recuerda que la ciudadanía no es una condición abstracta ni una categoría exclusivamente jurídica, sino una experiencia histórica variable. ¿Qué queda hoy del ciudadano europeo? ¿Qué puede aprender Europa del origen de una de las mayores ampliaciones cívicas de la historia de la humanidad?
Cicerón y la arquitectura de lo común
Convocar a Cicerón para reflexionar sobre la ciudadanía europea puede parecer un ejercicio simplista, un argumento ad verecundiam; tomaremos las palabras de Terencio para aceptar que nada se puede decir que no haya sido dicho antes.
“De Officiis” (“De los deberes”. 44 a.c.) es una amplia reflexión acerca de los deberes del individuo en sociedad; en el segundo libro, Cicerón sostiene que la justicia -más que cualquier otra virtud- constituye el cimiento indispensable de cualquier comunidad política.
No se trata para él de una idea abstracta, sino de un mecanismo civilizatorio. Incluso quienes viven fuera de la ley necesitan una forma mínima de justicia para convivir; los piratas, los bandidos y los criminales solo pueden sobrevivir si mantienen entre ellos reglas de fidelidad mínima y cohesión interna. La paradoja ciceroniana plantea que, si hasta los bordes del orden político requieren una forma embrionaria de justicia, ¿cómo podría sostenerse una comunidad legítima sin ella?
Atque iis etiam, qui vendunt, emunt, conducunt, locant contrahendisque negotiis implicantur, iustitia ad rem gerendam necessaria est, cuius tanta vis est, ut ne illi quidem, qui maleficio et scelere pascuntur, possint sine ulla particula iustitiae vivere. Nam qui eorum cuipiam, qui una latrocinantur, furatur aliquid aut eripit, is sibi ne in latrocinio quidem relinquit locum, ille autem, qui archipirata dicitur, nisi aequabiliter praedam dispertiat, aut interficiatur a sociis aut relinquatur. Quin etiam leges latronum esse dicuntur, quibus pareant, quas observent.
Incluso para quienes venden, compran, alquilan y participan en negocios contractuales, la justicia es necesaria para la gestión de sus negocios, cuya fuerza es tan grande que ni siquiera quienes se alimentan del mal y el crimen pueden vivir sin una pizca de justicia. Pues quien roba o hurta algo a cualquiera de los bandidos, ni siquiera se deja espacio a sí mismo en el grupo de criminales, de la misma manera, el líder del grupo, a menos que distribuya el botín equitativamente, es asesinado por sus compañeros o abandonado. Es más, también se dice que existen leyes para los bandidos, que obedecen y observan.
La traducción es propia.
Cicerón plantea una antropología política en la que la ciudadanía no es una categoría jurídica estática, sino una práctica relacional. La justicia no se limita a mandar o a obedecer leyes, sino a sostener vínculos de confianza. Para Cicerón, la ciudadanía está constituida por la reputatio, por una visibilidad pública que obliga al individuo a vivir de manera coherente con las expectativas morales de la comunidad. Nadie puede ser justo si teme la muerte o el exilio, si se inclina ante la riqueza o antepone su bienestar a la equidad. La justicia exige fortaleza y, sobre todo, desapego: solo quien mantiene distancia respecto a los bienes externos es capaz de actuar conforme a la virtud.
Esta insistencia en la reputación moral puede parecer arcaica desde la perspectiva contemporánea. Cicerón concebía la ciudadanía como una práctica continua, un ejercicio de exhibición pública de la virtud: un ciudadano debía hacerse digno de confianza no solo por sus actos formales, sino por su vida entera. La gloria -uno de los conceptos centrales del segundo libro de “De Officiis”- no se obtiene mediante simulacros retóricos, sino a través de la constancia en la justicia. Todo lo fingido cae pronto, advierte; solo lo auténtico echa raíces.
Europa se encuentra hoy ante una disyuntiva que Cicerón habría entendido. La relación entre ciudadanos e instituciones ha entrado en una fase de distanciamiento afectivo: hay legalidad, pero falta vivencia cívica; hay derechos, pero se debilita la confianza mutua que los sostiene; existen estructuras supranacionales, pero la solidaridad efectiva se evapora en cuanto aparecen tensiones o dicta el mercado.
Para Cicerón, la justicia no es mera igualdad ante la ley, sino la capacidad de sostener vínculos de reconocimiento mutuo, de vivir en comunidad sin reducir la vida común a una transacción. La justicia es la arquitectura invisible que permite que el ciudadano confíe, delibere, participe, critique y coopere.
La lección final es que solo quien practica la justicia merece el nombre de ciudadano. El ciudadano europeo del futuro, si ha de existir como figura histórica y no como abstracción administrativa, deberá reencontrarse con esta intuición ciceroniana.
Una responsabilidad compartida
Afirmar que la ciudadanía solo puede desplegarse plenamente en sociedad es, en apariencia, una obviedad. Sin embargo, en la Europa contemporánea asistimos a un desplazamiento silencioso hacia una comprensión de la ciudadanía como atributo individual, casi como un bien portátil que el sujeto lleva consigo independientemente de los vínculos.
Esta visión contrasta de manera frontal con una concepción clásica que no concebía la ciudadanía fuera de la comunidad.
Cicerón insiste en que la justicia solo puede ejercerse dentro de un entramado social. Para el retórico romano, la ciudadanía no es una propiedad privada, sino una práctica relacional que solo cobra sentido en la interacción. La justicia exige presencia mutua, reconocimiento y reciprocidad.
Cicerón define la vida cívica como un espacio de conversación continua. El ciudadano se verifica en sociedad: su virtud solo se manifiesta cuando interactúa con otros, cuando se expone ante ellos, cuando participa activamente en la vida del conjunto.
La particular ciudadanía europea ha sido una conquista jurídica extraordinaria, pero con frecuencia se reduce a un conjunto de derechos administrativos: circular, estudiar, trabajar, votar; todos, además, susceptibles de ser arrinconados cuando se habla de competitividad y beneficios monetarios. La ciudadanía, cuando queda restringida a la esfera individual/mercantilista, pierde toda densidad.
La tradición ciceroniana invita a recuperar una verdad sencilla pero olvidada: la ciudadanía no es una condición solitaria. No basta con poseer derechos; es necesario ejercerlos junto a otros, en un espacio público donde la justicia, la deliberación y la solidaridad se conviertan en prácticas cotidianas.
Las naranjas de los dominicos
El actual Jardín de los Naranjos está estrechamente vinculado a la presencia dominica en la colina Aventina y a un modo de entender el espacio monástico como umbral entre la contemplación y la ciudad.
La historia del jardín comienza en el siglo XIII, cuando los dominicos se establecen en la colina para fundar el convento de Santa Sabina, una de las iglesias paleocristianas mejor conservadas de Roma. El asentamiento sería un territorio propicio para la contemplación, el estudio y la prédica, funciones básicas de la orden. Junto a la basílica, el convento necesitaba un espacio exterior para meditar, de ahí surgieron los huertos dominicos que, con los siglos, se convertirían en el actual jardín.
La tradición atribuye la primera plantación de naranjos aventinos a Santo Domingo de Guzmán. La historia puede tener componentes legendarios, pero no carece de verosimilitud: el naranjo amargo era habitual en claustros medievales como signo de la fecundidad espiritual y, además, su cultivo estaba extendido en jardines monásticos mediterráneos, donde el fruto se utilizaba para usos litúrgicos.
El jardín, tal como lo conocemos hoy, fue resultado de un plan de comienzos del XX, tras la unificación italiana y la transformación urbanística de Roma. En 1932, el arquitecto Raffaele De Vico diseñó el parque moderno sobre el antiguo huerto dominico, cuidando la esencia del lugar y basándose en un espacio cerrado, dentro de una ciudad laica en expansión. La alineación de los naranjos, la perspectiva axial hacia la terraza y el uso de muros perimetrales evocan deliberadamente la geometría de un claustro, creando un jardín que, aun siendo público, conserva gran parte de su intimidad.
La longevidad del huerto frutal se ha convertido en un emblema del convento y en una imagen poderosa de continuidad histórica: el árbol que arraiga, crece y perdura incluso cuando las formas de vida que lo rodean se transforman drásticamente.
El Grand Tour y la formación cívica de Europa
El Grand Tour fue un fenómeno cultural característico de la Europa moderna, especialmente entre los siglos XVII y XIX, concebido como la culminación de la educación de hombres jóvenes pertenecientes a las élites aristocráticas y burguesas. Lejos de ser un viaje de ocio, el Grand Tour era entendido como una auténtica institución pedagógica, un rito de paso destinado a completar la formación intelectual, moral y social del futuro ciudadano europeo.
El itinerario más habitual comenzaba en Francia y continuaba en Suiza hasta llegar a Italia, considerada la gran meta del viaje formativo. Ciudades como Venecia, Florencia, Roma y Nápoles eran etapas obligadas, pues ofrecían al viajero la posibilidad de entrar en contacto directo con la herencia clásica, el arte renacentista, la arquitectura barroca y el legado político de la Antigüedad.
La idea era que el joven viajero regresara habiendo experimentado una nueva educación sentimental. Si bien el Grand Tour estuvo a menudo sesgado por una perspectiva jerárquica de las culturas del Mediterráneo, contribuyó decisivamente a la creación de un imaginario europeo común.
Tres miradas sobre Europa: Lord Byron, Goethe, Stendhal
El Grand Tour tiene su origen moderno en el peregrinaje que Montaigne realizó entre 1580 y 1581 -también en esto fue el francés pionero-.
Más que un viaje, el Gran Tour fue una experiencia cultural fundacional para varias generaciones de europeos. Aunque su estructura variaba según la época, el origen y el temperamento de cada viajero, todos compartían la convicción de que el desplazamiento hacia el sur, especialmente hacia Italia, constituía un proceso de refinamiento intelectual y personal. Esta tradición encontró tres intérpretes excepcionales, Goethe, Stendhal y Byron, cuyas vivencias ilustran la diversidad del viaje.
Goethe: el renacimiento interior del viajero clásico
El viaje de Goethe a Italia entre 1786 y 1788 es, probablemente, la expresión más lograda del Grand Tour ilustrado. Con cuarenta años y en pleno conflicto creativo, Goethe huyó casi en secreto de Weimar y emprendió una ruta que le llevó por Verona, Venecia, Ferrara, Florencia, Roma, Nápoles y Sicilia. Su estancia prolongada en Roma -casi un año- fue el punto culminante de este periplo. Goethe se sumergió en el arte, en la arquitectura clásica y en el estudio minucioso de ruinas y monumentos. Goethe volvió a ser un aprendiz: se ejercitó en el dibujo, en la botánica y en el estudio de la luz mediterránea.
En “Viaje a Italia”, el autor describe este proceso como un renacimiento personal. El paisaje italiano actuó para él como un espejo: un espacio donde depurar tensiones internas y reencontrar un equilibrio vital que había extraviado. El viaje no solo enriqueció su mirada estética, sino que ensanchó su comprensión del lugar del individuo en la tradición cultural europea.
Stendhal: la pasión moderna del viajero enamorado de Italia
El caso de Stendhal resulta singular, debido a que no realizó un Grand Tour canónico durante su juventud, pero sí efectuó varios viajes prolongados a Italia entre 1811 y 1829 que, en conjunto, constituyen una experiencia absolutamente afín al espíritu del Grand Tour. Su relación con Italia fue intensa y obsesiva. Recorrió Milán, Bolonia, Florencia, Roma y Nápoles, ciudades que marcaron su sensibilidad y que forman parte de su identidad literaria hasta un grado casi biográfico, de hecho, Milán se convirtió en el centro emocional de su vida adulta.
Para Stendhal, el viaje era un detonante de sensaciones, un espacio donde la estética se convertía en experiencia física. Italia le ofreció un contrapunto radical a la sociedad francesa: una cultura más apasionada, menos reglada y más cercana a su temperamento. Su escritura está impregnada de esta mezcla de observación sociológica, entusiasmo vital y análisis psicológico.
Mientras que Goethe buscó armonía y proporción, Stendhal encontró vida, movimiento, contradicciones. Su Grand Tour le permitió desarrollar una sensibilidad moderna, menos normativa y más abierta a lo imprevisto.
Lord Byron: el Grand Tour romántico como aventura y transgresión
El viaje de Lord Byron entre 1809 y 1811 representa la versión más libre, turbulenta y política del Grand Tour. Su ruta fue mucho más amplia que la de los viajeros tradicionales, Byron pasó por Portugal, España, Malta, Albania, Grecia y Turquía, alejándose deliberadamente de los itinerarios convencionales.
Para Byron, el viaje no era parte de un proceso académico ni de refinamiento aristocrático, sino una búsqueda de intensidad vital, de exotismo y de confrontación con realidades ajenas a la sociedad británica. La experiencia le proporcionó una comprensión directa de los pueblos balcánicos y mediterráneos que plasmó en “Childe Harold’s pilgrimage” (“Las peregrinaciones de Childe Harold”. 1812-1818) y en múltiples poemas posteriores. Grecia, en particular, le inspiró una espiritualidad política y moral que terminaría llevándole a participar activamente en la lucha por la independencia helena, un conflicto que sería su Samarra.
Si Goethe programó un Grand Tour en clave estética y Stendhal en clave emocional, Byron lo vivió como un viaje de desobediencia, un rechazo explícito a las limitaciones sociales que le imponía su origen y un acercamiento a formas de vida consideradas marginales por la society británica.
Henry James en el Aventino
One has to come to Italy to know marbles and love them. I remember the fascination of the first great show of them I met in Venice. Colour has in no other form so cool and unfading a purity and lustre. Softness of tone and hardness of substance -isn’t that the sum of the artist’s desire? G., with his beautiful caressing, open-lipped Roman utterance, so easy to understand and, to my ear, so finely suggestive of genuine Latin, not our horrible Anglo-Saxon and Protestant kind, urged upon us the charms of a return by the Aventine and the sight of a couple of old churches. The best is Santa Sabina, a very fine old structure of the fifth century, mouldering in its dusky solitude and consuming its own antiquity.
Hay que venir a Italia para conocer los mármoles y amarlos. Recuerdo la fascinación que me causó la primera gran exposición que vi en Venecia. Ningún otro material tiene un color tan fresco y una pureza y brillo tan imperecederos. Suavidad de tono y dureza de sustancia: ¿no es eso la suma del deseo del artista? G., con su hermosa y acariciadora pronunciación romana, tan fácil de entender y, para mi oído, tan finamente sugerente del latín genuino, no de nuestro horrible tipo anglosajón y protestante, nos instó a disfrutar del encanto de un regreso por el Aventino y la vista de un par de antiguas iglesias. La mejor es Santa Sabina, una estructura antigua muy bella del siglo V, que se desmorona en su sombría soledad y consume su propia antigüedad.
El Grand Tour no estaba solo reservado a ciudadanos europeos, hubo también intrépidos hombres de letras estadounidenses que llegaron a la península itálica para palpar la herencia clásica.
El extracto anterior es de “Italian hours”, de Henry James, y corresponde a una visita que realizó a la iglesia de Santa Sabina, junto a la que se ubica el actual Jardín de los Naranjos. Para el viajero actual, supone un punto de partida desde el que ubicar la urbe, o bien una última imagen con la que enmarcar la experiencia.
Descubrir y construir una ciudadanía
Reivindicar la ciudadanía europea no implica adscribirse a un paradigma identitario cerrado ni postular una esencia inmutable del continente, sino reconocer la existencia de un legado histórico plural, articulado a través de una densa red de intercambios. Europa no se define a partir de una homogeneidad, sino por la sedimentación de influencias cruzadas que, a lo largo de los siglos, han configurado modos de vida y lenguajes públicos.
Descubrir Europa -ya sea mediante el viaje físico, el estudio crítico o la participación en la vida cultural local- constituye una práctica que ensancha la comprensión del ciudadano y lo sitúa dentro de una tradición compartida, siempre dinámica y abierta a reinterpretación.
La importancia del descubrimiento permanente radica en que la ciudadanía, para mantenerse viva, no puede agotarse en un conjunto de derechos; requiere un imaginario cultural que permita a los individuos reconocerse mutuamente como partícipes de un proyecto político común, sin necesidad de convertir ese proyecto en un relato teleológico o en un discurso de excepcionalismo europeo.
En un contexto marcado por la fragmentación, el priapismo del mercado y la creciente distancia afectiva entre instituciones y ciudadanos, la cultura se convierte en un espacio de mediación indispensable: un terreno donde el individuo puede confrontar su propia perspectiva y situarse en marcos más amplios.
Naturalmente, la cultura europea incluye tensiones, rupturas y episodios de violencia. Asumir su complejidad es condición necesaria para evitar cualquier tentación idealizadora. El ejercicio cívico no consiste en celebrar una supuesta armonía originaria, sino en comprender la ambivalencia del pasado y su peso en el presente. En este mosaico, el ciudadano europeo encuentra un campo de trabajo intelectual. El cultivo de la ciudadanía implica un esfuerzo por interpretar críticamente la tradición y, al mismo tiempo, actualizarla mediante prácticas deliberativas y solidarias.
La herencia del Grand Tour y el ciudadano europeo contemporáneo
El Grand Tour, pese a su carácter exclusivo, cristalizó el viaje como experiencia formativa integral. Italia, destino culminante del recorrido, funcionaba como archivo visible de la antigüedad clásica y como laboratorio donde el viajero podía ejercitar la mirada y confrontar diferentes tradiciones artísticas y políticas.
Aunque su forma histórica ha sido superada, su legado invita a pensar la formación del ciudadano europeo contemporáneo no como un proceso puramente institucional, sino como un itinerario de aprendizaje continuo. El viaje, entendido en un sentido amplio, puede realizarse a través del estudio, la lectura, la participación cultural o los intercambios académicos. Lo decisivo no es la movilidad física en sí, sino la capacidad de desplazamiento intelectual que permite al individuo europeo reconocer la relatividad de su entorno inmediato y dialogar con horizontes culturales diversos.
Un noruego en Campo de’ Fiori
Para la siguiente sección, el concepto “europeo” se entiende como ciudadano del continente, más allá de las estructuras actuales de la Unión.
“Una cena en Roma”, del chef noruego Andreas Viestad, narra un Grand Tour contemporáneo en busca de la condición europea desde la gastronomía. Se trata del periplo de un cocinero nacido en los límites septentrionales del continente, a través de ingredientes que evolucionan mediante apropiaciones y relecturas constantes.
Viestad examina el pan, el aceite, el queso pecorino o la pimienta negra como parte de una tradición compartida. Su viaje es el de un europeo contemporáneo que rastrea, en la cotidianidad gastronómica de Roma, las huellas de una identidad común articulada a través de intercambios materiales y simbólicos.
En este contexto, un constructo tan particularmente asociado a un entorno como la cocina romana no es solo patrimonio local, sino una síntesis histórica de Europa.
Tuve la oportunidad de disfrutar de mi propia cena en Roma en “La Carbonara”, que incluyó carbonara (la original, según la leyenda), cacio e pepe (una receta vinculada a las rutas comerciales euroasiáticas) y las tradicionales carciofi alla romana. Absolutamente imprescindible para quienes buscan cocinas clásicas en Roma.
Horacio. Libro I, Oda XXXI
En la trigésimo primera oda de Horacio, el poeta se inclina ante Apolo para solicitar una vida sencilla, que le permita disfrutar de los frutos de su propia tierra, sin mayor pretensión.
Quid dedicatum poscit Apollinem vates? Quid orat, de patera novum fundens liquorem?
…
Frui paratis et valido mihi, Latoe, dones, at, precor, integra cum mente, nec turpem senectam degere nec cithara carentem.
¿Qué le pide el vate a Apolo el día que le dedicamos su templo? ¿Qué ruega al verter un vino nuevo de la crátera?
…
Dame, hijo de Leto, suficiente salud para disfrutar, te ruego, con mente sana, para no vivir en una vejez ignominiosa y alejada de la lira.
Entre la ofrenda y el deseo, se extienden las mieses de Cerdeña, los rebaños de Calabria, las excepcionales riquezas de la India y las fecundas tierras del Lacio y Campania. A todas las mercancías sirias renuncia el poeta, convertido en vate, si puede conservar salud y lira en su vejez.
Horacio formula ante Apolo una petición que, por su aparente modestia, encierra una tesis moral de amplio alcance: la convicción de que la vida buena no depende de la acumulación, sino de la suficiencia. El poeta enumera los bienes que rehúsa, para afirmar que su deseo se reduce a la salud, la serenidad interior y la posibilidad de acompañar la vejez con la lira. Este gesto, lejos de ser un tópico bucólico, constituye una crítica implícita a la lógica expansiva de la abundancia, ya visible en el horizonte económico del mundo romano tardorrepublicano.
La actitud horaciana se ubica en la tradición grecolatina que sitúa la moderatio y la sophrosyne en el centro del equilibrio personal y político. La suficiencia -concepto que hoy podría vincularse con la idea de sostenibilidad- designa la capacidad de no depender de aquello que excede lo necesario para la vida libre.
La ética de la suficiencia confronta la cultura política actual, asentada en el crecimiento ilimitado. La tradición clásica sugiere que la cohesión cívica no surge de la multiplicación de recursos, sino de la consolidación de una vida ordenada por la estabilidad interior, la mesura y la conciencia de los límites. La suficiencia no implica renuncia empobrecedora, sino la elección deliberada de un equilibrio que preserva al individuo de la servidumbre.
Su lección consiste en recordar que solo una cultura autoconsciente puede fundar vínculos duraderos y un horizonte cívico estable.
Vulnerabilidad compartida: una lectura para Europa
La oda no es solo una reivindicación ética de la mesura, sino una reflexión acerca de la vulnerabilidad humana.
La súplica a Apolo encierra la conciencia de que ningún individuo puede sostenerse por sí mismo: la salud, la integridad mental y la continuidad de la expresión artística dependen de equilibrios comunes que trascienden la voluntad individual.
La aceptación de la vulnerabilidad como base de la vida humana ofrece una clave para pensar la solidaridad en el contexto europeo. Si la ciudadanía implica compartir un destino político, la vulnerabilidad individual se convierte en el punto de partida de un proyecto colectivo que no puede fundamentarse únicamente en los rendimientos económicos. La solidaridad no surge de la abundancia, sino del reconocimiento de los límites compartidos.
La vejez, la pérdida progresiva de facultades, la dependencia creciente, no deben considerarse desgracias aisladas, sino realidades que exigen un tejido social capaz de acompañarlas con dignidad. La lira -símbolo de la cultura como soporte de la vida humana- recuerda que el cuidado de las personas es inseparable del cuidado de los vínculos simbólicos que las mantienen reconocibles.
Esta lectura subraya que los valores solidarios no constituyen un suplemento moral, sino el núcleo de la ciudadanía. La suficiencia, cuando se interpreta desde esta clave, deja de ser una virtud individual y se convierte en una disposición comunitaria: la voluntad de organizar la vida colectiva desde la conciencia de lo compartido, en una situación de interdependencia que, lejos de constituir un peligro, es la verdadera fuerza cívica que protege al ciudadano.
Bajo la sombra del bárbaro
Pensar Roma desde el presente implica confrontar la tensión entre su legado universalista y las derivas identitarias que atraviesan la Europa actual. La ciudad, que en la Antigüedad convirtió el mestizaje en principio cívico, se encuentra hoy inmersa en un clima afectivo distinto, marcado por la reaparición del miedo al otro. Ese miedo, que Cavafis condensó en la figura de los bárbaros como proyección de la inseguridad interior de una comunidad, constituye un desafío profundo para la Roma contemporánea y, por extensión, para el proyecto europeo.
Frente a la visión reductiva, la Roma histórica ofrece una perspectiva alternativa. Lejos de concebir la identidad como una esencia fija o un privilegio hereditario, la Roma republicana articuló un modelo de ciudadanía expansiva, cuya fortaleza no radicaba en la pureza, sino en la permeabilidad.
La ciudad actual sigue siendo un laboratorio social: millones de personas conviven, trabajan, comercian y circulan en una ciudad donde las capas humanas se superponen sin fricción. En sus plazas y mercados se manifiesta, a pesar de los discursos identitarios, una experiencia cotidiana que contradice la retórica de la exclusión. Esta vitalidad, aunque imperfecta, recuerda que la vida urbana está hecha de encuentros y acuerdos. Es, en última instancia, un ejercicio continuo de ciudadanía práctica.
Roma nos enseña que el miedo, cuando se convierte en principio organizador de la vida pública, destruye. La ciudadanía europea, si desea disipar su futuro, deberá reencontrarse con la inteligencia histórica que ha aplicado en numerosas ocasiones.
El porvenir de Europa y la fuerza del ciudadano
La tradición clásica atesora intuiciones que exponen las urgencias del presente europeo. Cicerón recordó que la justicia solo puede ejercerse allí donde el individuo no se deja dominar por el temor ni por la codicia; Horacio señaló que la vida plena depende menos de la posesión que de la libertad interior; la experiencia histórica de Roma nos demuestra que la ampliación de la ciudadanía nace de la capacidad de integrar diferencias más que de preservar los límites. Estas voces coinciden en la importancia de la fuerza cívica en sus diferentes formas.
Europa afronta hoy tensiones que ponen a prueba su arquitectura política y su imaginario cultural. En un clima donde resurgen los repliegues identitarios, donde la confianza mutua se erosiona, resulta necesario recuperar una concepción del ciudadano como agente activo de lo común. No basta con sostener derechos formalmente garantizados; es imprescindible que esos derechos se vivan como prácticas compartidas, reforzadas por la deliberación y el reconocimiento de la propia vulnerabilidad.
A la pedagogía de la vida cívica contribuyen itinerarios contemporáneos que, como el testimonio de Viestad, revelan que la cultura europea se ha forjado a través de intercambios materiales y simbólicos constantes. El porvenir dependerá de la capacidad de la ciudadanía para articular esta herencia en un horizonte político en el que Europa deberá reinventarse, una vez más, sin renunciar a sí misma.
***
Seguía lloviendo, el Clivo di Rocca Savella olía a menta. Aún sin señas de escampar, Roma conserva gestos de delicadeza para el intruso.
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