“Cómo el alma descarga sus pasiones sobre objetos falsos cuando le faltan los verdaderos” es un breve ensayo en el que Montaigne observa, con particular lucidez, el mecanismo de sustitución mediante el cual el ser humano manipula sus propias emociones cuando el objeto legítimo que las suscita se encuentra ausente o inaccesible. La pasión, privada de su cauce natural, busca una forma de expresión sustitutiva, un alivio imperfecto; bajo esta reflexión late ya una intuición concreta: el alma no tolera el vacío y, en su necesidad de equilibrio, recurre a ficciones que la sostengan.
En la trama del pensamiento de Montaigne, las voces clásicas no son simple ornamento, sino la respuesta de un diálogo que constituye una forma de autoconocimiento y de reconciliación con la razón. Es posible, además, situar los “Ensayos” en un eje que parte del análisis de los textos clásicos para proyectarse en sus contemporáneos -Bacon y Pascal- y hacia el futuro, en una sorprendente anticipación de la teoría freudiana del reflejo y el inconsciente.
Séneca, dignidad en el tormento
Como en otros ensayos, Montaigne presenta su hipótesis a partir de un ejemplo concreto, en este caso, el de un hombre que, atacado por la gota, justifica sus banquetes para tener a quien culpar de su dolor.
En la antigüedad, la gota era tenida por una dolencia propia de quienes no eran capaces de mantenerse en el término medio. Aquellos que rebasaban la aurea mediocritas eran castigados por sus excesos, como muestran multitud de textos clásicos.
Séneca, en la misiva a Lucilio titulada “Aun el bien que exige sacrificios es deseable”, habla a su corresponsal acerca de lo conveniente que es soportar dolencias y castigos con valor. La moraleja se basa en lo deseable que resulta la entereza ante cualquier contratiempo y, entre los ejemplos a los que recurre Séneca, aparece también la gota como mal indeseado que conviene afrontar con dignidad.
Montaigne parte de los dolores de un gotoso para introducir la actitud de quien, no reconociendo las causas verdaderas de sus males, se dedica a perseguir fantasmas.
Dos lecciones romanas
Ventus ut amittit uires, nisi robore densae
occurrant siluae spatio diffusu inani.
Así como el viento pierde fuerza y se desvanece en
el vacío, si no le oponen resistencia espesos bosques.
La traducción es propia.
En “Farsalia”, Lucano enaltece el arrojo de un César que busca la presencia constante del enemigo. Ante la neutralidad de la ciudad de Massalia, Julio César desata su cólera y ordena un sitio que finalizará con la victoria romana. Lucano habla de vientos que no encuentran oposición y de fuegos que se extinguen en la nada; de igual manera, el alma de Montaigne necesita sobre qué proyectarse para mantener sus pasiones y justificar sus propios males.
En la vida de Pericles (“Vidas paralelas”), relata Plutarco que el mismo César cuestionó la tendencia de ciertos extranjeros a mostrar amor por sus mascotas domésticas. El cónsul se extraña de la inutilidad de este tipo de filias, que mejor estarían depositadas, según Plutarco, en cosas bellas y útiles.
Estas dos visiones breves del carácter de César son evocadas por Montaigne como ejemplo del empeño del alma por buscar un asidero, incluso si el objeto elegido se desvía de la realidad o de los fines considerados razonables. Los ejemplos escogidos por el filósofo francés revelan una concepción profundamente dinámica de la naturaleza humana. El alma, lejos de ser una entidad pasiva, se define por su movimiento continuo, por una necesidad imperativa de ejercitar sus afectos o encontrar un enfrentamiento digno. La carencia no anula la pasión, la redefine, mostrando un alma que solo se comprende en su esfuerzo por no permanecer vacía, ya sea mediante batallas épicas o a través del cuidado de una mascota.
Un movimiento instintivo
Montaigne ve en la obsesión por el objeto falso un principio instintivo que afecta por igual a las bestias y al ser moral.
Volviendo a Lucano, Montaigne cita de nuevo “Farsalia”, esta vez en relación con el asedio de Dirraquio, una ciudad ubicada en la actual Albania. Ante la embestida del ejército de César sobre una de las fortalezas de Pompeyo, Cayo Scaeva, centurión cesariano, se convierte en una fuerza bélica atravesada por mil proyectiles que, por el instinto particular de su alma, y al igual que la osa de Panonia, se vuelve contra la flecha que le ha herido.
Más allá de la bestialidad conferida a Cayo Scaeva, Montaigne insiste en la fijación del alma sobre el objeto que hiere, o sobre su propia carne, ante episodios de dolor extremo. En realidad, esta reacción no sería otra cosa que una invención del ánima que no es capaz de racionalizar el origen real del daño y se revuelve sobre lo inmediato.
Con similar irracionalidad actúa la milicia romana en Hispania cuando, reconociendo la pérdida de sus generales, actúa con violencia sobre sí misma. Este capítulo queda inmortalizado en la descomunal “Ab urbe condita” de Tito Livio.
No existe ninguna razón para pensar en un alivio a través de la expiación física, de hecho, las heridas autoinfligidas serán un lastre en la batalla, sin embargo, el alma se revuelve contra sí misma en un movimiento que reproduce la reacción de Edipo al enterarse del cumplimiento de la profecía. En todos los casos actúa un reflejo fuera de lo racional, provocado por una respuesta del alma sobre el objeto falseado.
Montaigne nos habla de una decisión provocada por una respuesta del alma. Reconoce en ese impulso una verdad profunda acerca de la condición humana: que ante la pérdida o el desconcierto, el alma tiende a inventar un enemigo, un motivo visible que soporte su agitación interior. En ese desplazamiento, el sufrimiento encuentra un cauce ilusorio.
El dolor, cuando carece de objeto real, se dirige hacia lo más cercano: el cuerpo, la materia, el símbolo. Montaigne, lector atento, ve en esa deriva del alma no solo un signo de irracionalidad, sino también un mecanismo de supervivencia moral. Incluso en su extravío -quizá, cuando es más necesaria la serenidad- el alma busca un sentido que confirme su naturaleza incesantemente activa.
La parábola de Cicerón
El exemplum romano pasa también por una breve reseña referida a un relato de Cicerón acerca de Bión.
Entre las anécdotas que ilustran el siempre irónico juicio de Bión de Borístenes, destaca aquella en la que presencia a un rey, presa de la desesperación, arrancándose los cabellos como consecuencia de una desgracia. Bión, con la serenidad y el sarcasmo que le caracterizan, le pregunta por qué se arranca los cabellos, como si la desgracia estuviera en ellos. El episodio, transmitido por Diógenes Laercio, denuncia la tendencia del alma a proyectar el dolor hacia el cuerpo cuando no puede comprender ni dominar su causa verdadera. El gesto del monarca, como el del soldado de Lucano, revela la reacción irracional del alma ante la pérdida: la necesidad de actuar, de materializar el sufrimiento en un daño visible.
La venganza de los persas
Agotado el ciclo romano, traspasa Montaigne la irracionalidad del alma herida a los medas, un pueblo que ha dado también sobradas muestras de arrebato.
El filósofo identifica un principio patológico: el alma, incapaz de contener la frustración, descarga su furia sobre un objeto falso, como si la materia inanimada pudiera responder al ultraje sufrido. El primer ejemplo, el más célebre, proviene de Heródoto.
Cuando Jerjes, durante la segunda guerra médica, ve destruido su puente de barcas sobre el Helesponto por una tempestad, interpreta el fenómeno natural como una ofensa personal. Ordena entonces que el mar sea azotado con trescientos latigazos y que se le arrojen grilletes, mientras sus heraldos pronuncian una fórmula de castigo. Este acto de hybris, de soberbia humana frente a la naturaleza, representa el paroxismo del poder que se cree absoluto. El mar, símbolo del azar y de lo divino, se convierte en enemigo político. Montaigne lo cita como ejemplo de la incapacidad del alma dominadora para aceptar el límite.
El segundo episodio, recogido tanto por Heródoto como por Plutarco, describe la carta que el mismo Jerjes dirige al monte Atos, al que acusa de obstaculizar sus planes de conquista. El rey ordena tallar un canal en su base para que su flota pueda pasar sin riesgo, Montaigne ve en ello una muestra de la desmesura humana: la naturaleza retada como adversario, la revelación de una voluntad patológica de dominio que abandona lo real.
El tercer ejemplo remite a Ciro el Grande, fundador del Imperio persa, y se encuentra también en Heródoto y en una reflexión de Séneca. Cuando un soldado se ahoga al intentar cruzar el río Gindes en Babilonia, Ciro se encoleriza contra el curso de agua y decide castigarlo desviando el río mediante canales que lo debilitan. Este gesto, aparentemente racional, es en realidad un ejercicio de venganza simbólica, una expiación inútil. Ciro somete a la naturaleza como si esta participara de la moral humana.
Montaigne agrupa las tres historias para mostrar que los grandes monarcas, dueños de ejércitos y de mundos enteros, son esclavos de las mismas pasiones que gobiernan a los hombres comunes, incluso a los animales salvajes.
Una interpretación errónea
Cuenta Séneca, en la reflexión que solemos conocer como “De la ira”, que C. César (Cayo César, Calígula) destruyó una casa cerca de Herculano por haber servido de prisión a su madre durante un tiempo. El filósofo hispano introduce una curiosa moraleja, y es que el encierro de la madre del César quedaría para la posteridad debido, precisamente, a la destrucción de la casa -un presupuesto que se ha cumplido-.
Montaigne alude a esta sinécdoque de la ira para ilustrar la irracionalidad de Calígula, paradigma del regente visceral.
Caligula ruina une très belle maison, pour le plaisir que sa mère y avait eus.
Calígula arruinó una casa muy hermosa debido al placer que su madre había obtenido de ella.
La traducción parte de la frase original de Montaigne.
La relación de Calígula con su madre, Agripina la Mayor, estuvo marcada por la distancia y el trauma. Calígula creció mientras su familia era destruida por las sospechas del emperador Tiberio; cuando Agripina fue acusada de conspirar y desterrada a la isla de Pandataria, el joven Cayo fue separado de ella y criado por su bisabuela Livia y, más tarde, por Antonia Menor. Aquella pérdida dejó una huella profunda y, tras acceder al poder en el año 37 d. C., Calígula repatrió las cenizas de su madre rindiéndole honores públicos, gesto que simboliza tanto devoción filial como deseo de reparación.
La interpretación de Montaigne parece ser contraria al relato histórico -más cercano a la interpretación de Séneca-, pues infiere que Calígula actúa en venganza hacia Agripina, vertiendo su rencor sobre la casa.
El rencor del rey
También incluye Montaigne una leyenda popular acerca de un rey, posiblemente español, que jura vengarse del mismo Dios. El episodio funciona como una parábola moral sobre la reacción del alma herida. Incapaz de aceptar el sufrimiento o de comprender su causa, el hombre puede rebelarse contra su propio ser o contra aquello que lo trasciende; la ira se descarga entonces sobre un objeto simbólico, en este caso, la propia divinidad.
Montaigne ve en ese gesto la misma dinámica que en otros ejemplos anteriores: el alma, cuando no puede dominar la pasión ni hallar un cauce racional, inventa un enemigo sobre el que proyectar su dolor.
La caracterización habitual del pueblo español como altivo y la alusión explícita al reino vecino apuntan, con verosimilitud, a la localización española del relato.
Venganza y desesperación de Augusto
Según cuenta Suetonio en “Las vidas de los doce césares”, Augusto logró vengarse públicamente de Neptuno. El episodio tuvo origen cuando el emperador viajaba por mar y fue sorprendido por una tormenta violenta que puso en peligro su vida y la de su tripulación. Augusto, hombre habitualmente prudente y templado, sufrió un momento de auténtico pánico: las olas golpeaban la embarcación con tal fuerza que todos temieron naufragar. Logró salvarse, pero la experiencia fue especialmente traumática.
Tras aquel suceso, culpó a Neptuno, el dios del mar, de haberlo castigado injustamente. La tormenta, que para otros hubiera sido una simple desgracia natural, fue interpretada por el emperador como un acto personal de hostilidad divina.
En plenos juegos circenses -uno de los grandes espectáculos públicos de Roma, donde era tradición que las imágenes de los dioses presenciaran el evento-, Augusto mandó retirar la estatua de Neptuno del grupo de divinidades que se exhibían en el circo. De esa forma, el emperador excluyó simbólicamente al dios del mar del panteón público, degradándolo.
También describe Suetonio la reacción de Augusto cuando conoció el desastre de Varo en Germania. En el año 9 d. C., las legiones romanas comandadas por Publio Quintilio Varo fueron aniquiladas en el bosque de Teutoburgo, una emboscada liderada por el caudillo germano Arminio. Tres legiones completas -unos veinte mil hombres- desaparecieron en una sola campaña, junto con sus estandartes y el prestigio de Roma en el norte.
Cuando el informe llegó a Roma, Augusto, ya envejecido y agotado por los años, no fue capaz de asimilar la noticia. Según Suetonio, durante días se negó a asearse y, en medio de su agitación, se golpeaba la cabeza contra los muros repitiendo una frase que sería célebre: Quintili Vare, legiones redde! (¡Varo, devuélveme mis legiones!)
El ejército romano había sido derrotado en territorio bárbaro, y con él se desvanecía el sueño de expandir el imperio hasta el Elba. Desde entonces, Augusto renunció a nuevas campañas en Germania y ordenó fortificar la frontera del Rin. Durante años, aún se decía que, en las noches de agitación, Augusto despertaba gritando aquel ruego.
Estos dos ejemplos aúnan las dos alternativas a las que se encomienda el alma ante una crisis que supera sus capacidades: la violencia contra el propio cuerpo y la venganza hacia el símbolo, dos pulsiones que serán determinantes siglos más tarde para el psicoanálisis.
La flecha contra el Dios
Contrario al proverbio igbo en el que se basa la novela de China Achebe “La flecha de Dios”, Montaigne nos presenta un caso de agresión manifiesta del pueblo contra su propia divinidad.
De nuevo recurre Montaigne a Heródoto para presentarnos a los getas, un pueblo tracio establecido entre el Danubio y el mar Negro que mostraba una peculiar relación con sus dioses. Los getas creían que su alma, una vez consumido el cuerpo, viajaba junto al dios Zalmoxis, soberano del cielo y del rayo. Cada cinco años enviaban a este dios un mensajero humano, elegido por sorteo, al que alzaban en el aire para transmitirle los deseos del pueblo; el ritual se completaba con el lanzamiento de lanzas. En las tormentas, cuando los truenos resonaban, los getas disparaban flechas hacia el cielo, gesto que los griegos (y, al parecer, Montaigne) interpretaron como una temeraria agresión al dios, aunque es más probable que fuera parte de un ritual sagrado que nada tuviera que ver con la violencia.
Una última referencia clásica
Point ne se faut courroucer aux affaires. Il ne leur chaut de toutes nos colères.
No debemos enojarnos por estas cosas. A ellos no les importa nuestro enojo.
Así dice Eurípides en la “Moralia” de Plutarco, cita incluida en los “Ensayos”, refiriéndose a los dioses.
Montaigne recurre a un vasto repertorio de ejemplos tomados de la esfera clásica para dar forma a una meditación moral completa. A través de estos espejos, Montaigne construye una antropología de la desesperación. La cólera contra el propio cuerpo o contra la divinidad revela un impulso universal pero vano, ninguna de estas reacciones restituye el equilibrio perdido; la herida persiste.
La erudición de Montaigne supera la cita, se trata de un método de conocimiento moral con el que el ensayista reconoce la constancia de las pasiones humanas, la eternidad del error que confunde el movimiento con la reparación. Su reflexión desemboca, finalmente, en la advertencia que recoge de Plutarco acerca de la indiferencia de los dioses, y concluye con una idea del propio escritor, acerca de la seguridad con la que abandonamos la única posibilidad de redención: el examen del yo, objetivado en el desorden del alma.
«Ensayos» de Montaigne*
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El discurso clásico como apoyo psicológico del ensayo
El pensamiento de Montaigne se nutre de la antigüedad no como quien consulta un depósito de ejemplos, sino en busca del lenguaje posible de su propia reflexión. La erudición de los “Ensayos” supone una forma de autoconciencia: los antiguos nombran lo inefable del alma moderna. En “Cómo el alma descarga sus pasiones sobre objetos falsos cuando le faltan los verdaderos”, las voces de Lucano, Livio, Séneca o Plutarco no funcionan como simple argumento ad verecundiam, sino como modulaciones del mismo problema que inquieta a Montaigne: la necesidad de la pasión de no permanecer vacía, la imposibilidad de la inacción afectiva.
Los filósofos clásicos habían comprendido que el alma humana tiende a moverse aun en la desgracia. La aurea mediocritas horaciana y el equilibrio estoico de Séneca son, para Montaigne, los vestigios de una ciencia del temperamento. De Lucano toma la imagen del viento que pierde su fuerza cuando no encuentra obstáculo; de Plutarco, la vitalidad irreductible del alma. Montaigne relee a los clásicos como anatomistas de la necesidad moral: el impulso, el arrebato, la furia o la superstición son expresiones de la misma fuerza vital que, desviada, busca un objeto en cualquier circunstancia.
La lección implícita se basa en que la pasión humana no se corrige mediante supresión, sino por la comprensión de su movimiento. Frente a la lectura cristiana que interpreta la ira o la desesperación como pecado, los ejemplos de Ciro, Jerjes o Augusto se convierten en diagnósticos de la condición común.
El saber clásico, destilado por la distancia del tiempo, se transforma en el espacio donde Montaigne observa el comportamiento humano como fenómeno universal y permanente.
Montaigne y la transmutación moderna de la herencia antigua
La apropiación que Montaigne hace del legado clásico no es arqueológica, sino dinámica: convierte la moral primordial en un sistema de observación de sí mismo. La razón estoica y el ideal de medida, celebrados por Cicerón o Séneca, se transforman en un método de introspección no para extirpar las pasiones, sino para reconocer su naturaleza móvil. En este desplazamiento, Montaigne realiza la verdadera actualización de su discurso; donde los antiguos ofrecían máximas, él se limita a describir una dialéctica interna.
En los clásicos, la desmesura se castiga como hybris; en Montaigne, se interpreta como síntoma del límite humano. Cuando Jerjes azota el mar, el gesto, leído desde la tradición, es signo de soberbia; desde la mirada del ensayista, se trata de una revelación de la impotencia racional frente al azar. Montaigne traduce el mito en psicología.
El sentido profundo del capítulo reside en esa transmutación: los textos anteriores ofrecen modelos de comportamiento, pero Montaigne les otorga densidad psíquica, sin más pretensión que la observación objetiva de la naturaleza humana. La conclusión es que el alma, al descargar su pasión sobre objetos falsos, no se degrada: se revela. En esa observación radica la posibilidad del conocimiento de sí, a partir de la revelación de la estructura misma de la experiencia moral.
Desde el discurso moral originario, el autor reconfigura la mirada ética del Renacimiento evitando dogmas y partiendo de la comprensión. Montaigne no busca pureza, sino medida; su diálogo con la Antigüedad culmina en una lección doble: que las pasiones, incluso deformadas, son prueba de vida, y que solo mediante su reconocimiento el hombre puede reconciliarse con su propia naturaleza.
La arquitectura del alma en el corpus de los “Ensayos”
“Cómo el alma descarga sus pasiones…” funciona como una célula nerviosa que condensa, en miniatura, la anatomía del pensamiento de Montaigne. Pese a su extensión limitada, su contenido gravita en torno a una de las obsesiones constantes del autor: la movilidad del alma y su tendencia natural a la compensación. Si los “Ensayos” son, en conjunto, una exploración de la variabilidad humana -una ondulación perpetua que impide fijar una identidad estable-, este capítulo representa una descripción concisa de esa dinámica.
El texto aparece en una posición todavía formativa dentro del edificio ensayístico. Montaigne se halla aún en el proceso de definir su método: un discurso sin sistema, pero no sin coherencia. Este ensayo no se limita a una anécdota moral o fisiológica; es una muestra de cómo el discurso de Montaigne convierte lo particular en principio de conocimiento.
En los tres primeros capítulos del Libro I (“Lograr el mismo fin con distintos medios”, “La tristeza”, “Sentimientos más allá de nosotros”), Montaigne aborda los afectos desde un discurso descriptivo y general: examina cómo el ánimo humano se conmueve o se paraliza ante la piedad, la tristeza o la proyección hacia el futuro. El tono es todavía el de un observador moral que analiza estados del alma estáticos. De ahí que el sujeto gramatical sea, en gran medida, pasivo. Las pasiones son contempladas como fenómenos que invaden y determinan al sujeto.
En “Cómo el alma descarga sus pasiones…”, en cambio, se produce una transformación formal decisiva. El discurso adopta una sintaxis dinámica, poblada de verbos de acción: el alma descarga, se turba, inventa, azota, se pierde en sí. Ya no se limita a sentir, actúa y se proyecta.
También cambia el ritmo compositivo, frente a la alternancia dialéctica de los primeros ensayos, este texto avanza por acumulación, encadenando ejemplos que repiten el mismo gesto de proyección. El resultado es un ensayo más compacto, experimental, Montaigne convierte así la psicología pasiva de los primeros capítulos en una física del alma en movimiento.
Nace, por tanto, un principio de autorreflexión que anticipa el tono más introspectivo de los libros posteriores.
Del ejemplo a la estructura: la dinámica del alma como principio compositivo
En los “Ensayos”, “Cómo el alma descarga sus pasiones…” no es un fragmento aislado, sino un primer modelo operativo. Lo que superficialmente parece una colección de ejemplos extravagantes, revela la lógica que sostiene toda la obra: un paralelismo entre el movimiento del alma y el movimiento del texto.
El ensayo no solo describe un fenómeno psicológico, lo reproduce formalmente mediante sintaxis digresiva, el salto de una anécdota a otra o el paso del tono anecdótico al moral y de ahí al metafísico. Todas estas son manifestaciones de la energía que el texto tematiza.
Los “Ensayos” constituyen un corpus en el que cada pieza funciona como reflejo parcial de una totalidad; Montaigne concibe el pensamiento no como una doctrina, sino como una oscilación. En este marco, el ensayo sobre las pasiones falsas ilustra la paradoja fundamental del conjunto: el alma busca un centro, pero solo se afirma en el desplazamiento.
El texto, además, anticipa una idea que recorrerá los libros II y III: la equivalencia entre conocimiento y error. Cuando el alma se engaña a sí misma, no solo demuestra su flaqueza, sino también su poder creador. Lo falso se convierte en posibilidad de verdad. Esa inversión -que reaparecerá en “Experiencia de los bienes y los males en nuestra opinión”, “De la presunción” o “De la inconstancia de nuestras acciones”- tiene aquí su germen. Este capítulo podría leerse como la semilla de la epistemología escéptica de Montaigne: conocer es siempre un acto de compensación, una tentativa de llenar el vacío con sentido, sin embargo, toda verdad parte de una experiencia subjetiva, por tanto, el discurso moralizante carece de sentido intrínseco. La única posibilidad es la descripción.
Hacia una psicología de la imperfección: continuidad y trascendencia del tema
En los libros posteriores, Montaigne regresa una y otra vez al impulso descrito en este ensayo, aunque transformado por una madurez más escéptica. Montaigne prolonga la misma intuición fundamental: que el alma humana se sostiene mediante ficciones, y que esas ficciones son, al mismo tiempo, su condena y su salvación. Lo que aquí se expresa como desplazamiento pasional, se convertirá después en una ontología de la mediación, pues toda relación con el mundo está filtrada por representaciones que el propio sujeto fabrica.
Cuando Montaigne estudia la costumbre, la educación o la política, en realidad examina la misma estructura del alma que, en este ensayo, se manifiesta en su forma más elemental. Las pasiones, las opiniones o las supersticiones son versiones distintas de la misma necesidad de sentido.
Desde un punto de vista estilístico, el capítulo marca también un modelo. La ironía del ejemplo inicial -el enfermo que necesita culpar a la salchicha- se transforma gradualmente en una meditación sobre el límite del entendimiento humano. Partiendo de la anécdota, Montaigne construye una idea general en un proceso que utilizará en otras reflexiones, por ejemplo en el ensayo siguiente, “Si el jefe de una plaza sitiada debe parlamentar”, o en “Contra la holgazanería”.
En Montaigne, pensar es moverse, y moverse es desviarse. El alma se mantiene viva porque nunca coincide consigo misma; del mismo modo, los “Ensayos” se mantienen en tensión porque nunca concluyen su propio sentido. La pasión por el objeto falso es, en última instancia, la metáfora del propio proyecto ensayístico: un intento perpetuo de hallar en lo imperfecto la huella de la verdad.
Montaigne-Bacon
Montaigne-Bacon
Montaigne-Bacon
Montaigne-Bacon
Montaigne-Bacon
“Of revenge” de Francis Bacon
Michel de Montaigne y Francis Bacon representan los dos polos fundacionales del género ensayístico moderno: el primero lo inaugura en Francia, el segundo lo sistematiza en Inglaterra. Montaigne publica sus “Essays” por primera vez en 1580 -se trata de una obra orgánica, expansiva, escrita a lo largo de más de dos décadas-; Bacon da a conocer sus “Essays, or counsels civil and moral” en 1597, ampliándolos en ediciones sucesivas hasta 1625. La relación entre ambos no se basa en la imitación, Bacon lee a Montaigne, adopta su forma breve y meditativa, pero transforma su espíritu introspectivo en un instrumento de vigilancia moral y política.
En Montaigne, el ensayo nace de un yo que se examina a sí mismo, su método es inductivo y existencial; Bacon, en cambio, convierte ese impulso en método de conocimiento empírico, pues el ensayo deja de ser una divagación del alma y se convierte en una pieza de prudencia práctica, un microtratado moral.
Los ensayos de Bacon heredan de Montaigne el interés por los mecanismos pasionales y la fragilidad del juicio, además del tanteo como posibilidad de verdad. Muchos de sus textos prolongan, en clave protestante, la investigación moral de Montaigne. Así, el pensamiento de Bacon persigue una ética de la acción, orientada a regular los impulsos de la naturaleza humana dentro del orden civil.
“De la venganza” es un texto breve, que nos permite vislumbrar el carácter de las reflexiones de Bacon en comparación con las de Montaigne.
La herida como principio del movimiento del alma
Tanto en “De la venganza” como en “Cómo el alma descarga sus pasiones sobre objetos falsos cuando le faltan los verdaderos”, el punto de partida es la intuición del alma humana ante el vacío del agravio. Donde la razón no alcanza a reparar el daño, el alma se defiende con un movimiento irracional, desplazando la herida hacia un objeto externo. En Montaigne, esta reacción adopta una forma casi fisiológica, el hombre atormentado necesita culpar a alguien o a algo; el dolor no se contiene en su propio origen, sino que busca una víctima imaginaria. En Bacon, el impulso es de naturaleza moral y política, la venganza sustituye a la justicia allí donde la ley no satisface el deseo de reparación. En ambos casos, el alma, o la naturaleza del hombre -término que acostumbra a utilizar Bacon-, se rebela ante la impotencia.
Sin embargo, las diferencias formales son decisivas. Montaigne describe el fenómeno con una sintaxis errática, digresiva, que reproduce el vaivén del alma; Bacon lo traduce a partir de una estructura lapidaria, aforística, prácticamente jurídica. Donde Montaigne ve una patología del espíritu, Bacon percibe una desviación de la justicia civil, pero el diagnóstico coincide: la pasión no controlada por la razón, o por la ley, se vuelve autodestructiva.
La venganza, dice Bacon, mantiene la herida, de otro modo sanaría; Montaigne sostiene que el alma se revuelve sobre sí misma, como la osa herida de Lucano. En ambos discursos, la pasión desbordada priva al hombre de su propia restitución, convirtiendo la herida en identidad.
El lugar del juicio: introspección frente a norma
Si Montaigne hace del alma un escenario, Bacon la convierte en sujeto de disciplina. Esta diferencia responde no sólo a temperamentos distintos, sino a dos concepciones del conocimiento. En Montaigne, la experiencia es individual y subjetiva; Bacon toma la energía de la pasión, pero la somete a la lógica del orden civil y, por tanto, trata de confinarla.
Revenge is a kind of wild justice; which the more man’s nature runs to, the more ought law to weed it out. For as for the first wrong, it doth but offend the law; but the revenge of that wrong putteth the law out of office.
La venganza es una especie de justicia salvaje; y cuanto más se inclina la naturaleza del hombre hacia ella, con mayor empeño debe la ley arrancarla de raíz. Porque, en cuanto al primer agravio, solo ofende a la ley; pero la venganza de ese agravio deja a la ley sin oficio.
Montaigne no ofrece sentencia alguna; su pensamiento avanza por asociaciones, como si quisiera demostrar que la coherencia del alma sólo existe en su movimiento. Bacon, en cambio, convierte cada ejemplo en argumento de autoridad, citando a Salomón, a Job, a Cosme de Médicis, para articular una ética de la moderación. Su tono es el de un moralista que legisla sobre las pasiones,
La distancia entre ambos se revela en su relación con el estoicismo. Montaigne lo admira, pero lo descompone; sabe que el alma no es pura razón, sino mezcla inestable de furia y deseo. Bacon adopta del estoicismo su ideal de dominio: la grandeza está en pasar por alto la ofensa, porque es propio de príncipes perdonar.
Del alma individual a la razón civil
El recorrido final de ambos ensayos culmina en una misma advertencia: el movimiento irracional del alma puede destruir el orden. En Montaigne, ese orden es interior; en Bacon, político, protoutilitarista. El francés contempla el alma humana como un microcosmos que reproduce el conflicto del mundo, la venganza, en ese sentido, no es sólo un acto moralmente reprobable, sino la manifestación de un alma que no soporta su impotencia. Bacon, más pragmático, ve en ella un atentado contra la soberanía de la ley: quien se venga sustituye al magistrado, la anarquía interior amenaza al orden social.
La metáfora de Montaigne es orgánica, la de Bacon, política, sin embargo, ambas coinciden en concebir el alma como campo de fuerzas que debe encontrar su límite. En el fondo, ambos ensayos narran la misma parábola, la del alma herida que, incapaz de hallar justicia, se vuelve contra sí misma. Lo que difiere es el alcance de las consecuencias.
Pascal, continuidad y ruptura del espíritu ensayístico
Michel de Montaigne y Blaise Pascal ocupan posiciones complementarias en la genealogía de la conciencia moderna. Si Montaigne ensaya sobre el hombre como naturaleza, Pascal medita sobre el hombre como caída. Entre ambos se produce la metamorfosis del humanismo escéptico en antropología cristiana.
Pascal conocía y admiraba a Montaigne, pero su admiración era ambivalente. En varios de sus “Pensamientos”, elogia la elegancia del gascón y su libertad intelectual, al tiempo que denuncia su indiferencia religiosa y su confianza excesiva en la naturaleza. Para Pascal, Montaigne representa la inteligencia sin fe, la lucidez que se detiene ante el misterio. No obstante, Pascal no habría escrito sus meditaciones si Montaigne no hubiera mostrado las vías del ensayo moderno.
La diferencia es de orientación: Montaigne busca comprender al hombre para reconciliarlo consigo mismo; Pascal lo analiza para conducirlo a su Redentor. En “Cómo el alma descarga sus pasiones…”, Montaigne observa el dinamismo del alma que, al verse privada de su objeto, inventa uno falso; en los fragmentos escogidos a continuación, Pascal ve en esa dispersión un signo de la guerra intestina entre la razón y las pasiones, prueba de la disolución del orden original.
La dinámica del alma: movimiento vital y desgarro moral
El alma de Montaigne es una fuerza en perpetuo movimiento. Su reflexión parte de un hecho psicológico, el hombre que no puede descargar su pasión en el objeto legítimo, este principio natural explica la irracionalidad humana sin condenarla. En Pascal, ese mismo movimiento se convierte en un drama teológico. El alma se desgarra.
Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions.
S’il n’avait que la raison sans passions…
S’il n’avait que les passions sans raison…
Guerra intestina del hombre entre la razón y las pasiones.
Si solo tuviera razón sin pasiones…
Si solo tuviera pasiones sin razón…
El hombre no puede tener paz con la razón sin tener guerra con las pasiones, ni paz con las pasiones sin tener guerra con la razón; esta tensión no es natural ni curable por medios humanos, es el síntoma de la caída. Montaigne percibe la potencialidad de una ley de compensación, Pascal ve una fractura ontológica. La pasión ya no es el exceso vital del alma, sino la manifestación de su concupiscencia, de su desviación respecto del Bien.
La diferencia se percibe también en el lenguaje, en Montaigne domina el registro fisiológico, el alma se comporta como un cuerpo que reacciona ante la carencia. En Pascal, el lenguaje es bélico y escatológico (monstre incompréhensible / monstruo incomprensible).
Razón, pasión y el problema del juicio
La relación entre razón y pasión constituye el eje de ambos textos. En Montaigne, la pasión no se opone a la razón: la complementa. El filósofo francés desconfía de los dogmas racionales tanto como de las doctrinas que pretenden extirpar las pasiones; para él, la sabiduría consiste en observar sin juzgar, el hombre es plural.
Pascal hereda esta observación, pero la invierte, expone dos errores simétricos: los estoicos, que han querido abolir las pasiones para ser dioses; y los libertinos, que han querido abolir la razón para ser bestias. Ninguno ha logrado la paz, porque la naturaleza humana está dividida entre ambas potencias.
Pascal niega la suficiencia del juicio individual, la pasión no sólo perturba la razón, la corrompe. En “Cómo el alma descarga…”, el movimiento del alma tiene una función compensatoria; en Pascal, es una huida del orden solo reversible mediante la vía de salvación. La conciencia de la miseria es ya comienzo de grandeza, porque quien la percibe está más cerca de la verdad.
Pascal desecha el aspecto más interesante del método de Montaigne, el desapego doctrinal, retornando a la sentencia dogmática clásica para perder gran parte de la frescura que inspira la reflexión de Montaigne.
Del alma natural al alma caída: dos antropologías de la pasión
La distancia última entre Montaigne y Pascal es la que media entre naturaleza y trascendencia. En el primero, la pasión es el principio vital del alma; en el segundo, su signo de corrupción. Para Montaigne, el alma actúa como una fuerza que necesita moverse, si no encuentra su objeto verdadero, identificará uno falso para no extinguirse. Para Pascal, ese mismo impulso revela la imposibilidad de reposo sin Dios; el alma que busca objetos falsos es la que ha perdido su objeto verdadero, que es lo divino. Por eso, el tono de Montaigne es comprensivo, mientras que el de Pascal es exhortativo.
En el alma se tocan el escepticismo renacentista y el jansenismo barroco. Ambos describen el mismo drama, el del alma humana incapaz de descansar en sí misma, sin embargo, la cuestión diverge entre la resignación y la necesidad de paz mediante la salvación trascendental.
Descarga y proyección, de la pasión irracional en Montaigne al inconsciente freudiano
Michel de Montaigne se adentra en una observación de lo que él llama el alma humana. Turbada por el dolor o la ira, el alma no tolera la suspensión de su impulso activo y, ante la ausencia de un objeto legítimo, invierte su energía afectiva en un objeto ficticio o sustitutivo. Esta tendencia constituye una intuición premoderna de lo que la psicología contemporánea denominará mecanismo de desplazamiento.
Montaigne se aproxima al fenómeno desde una perspectiva moral y empírica, observando que la naturaleza del ánimo es esencialmente centrífuga: la pasión busca exteriorizarse y no puede permanecer encerrada sin volverse contra sí misma. Cuando el alma carece de un enemigo real, fabrica uno imaginario; en esa necesidad reside la imposibilidad de soportar el vacío emocional o el sinsentido del dolor.
El discurso de Montaigne contiene una intuición del dinamismo afectivo. Su análisis de la descarga de las pasiones revela un pensamiento que trasciende la moral para rozar una forma primitiva de psicodinámica. El sujeto del pensador francés no es un ente racional que domina sus emociones, sino una conciencia atravesada por impulsos que la razón apenas consigue encauzar. La tensión entre la lucidez intelectual y la irracionalidad afectiva prefigura el conflicto que, tres siglos después, Freud sistematizará como una lucha entre las instancias psíquicas.
Wir haben erfahren, das heißt annehmen müssen, daß es sehr starke seelische Vorgänge oder Vorstellungen gibt […], die alle Folgen für das Seelenleben haben können wie sonstige Vorstellungen, auch solche Folgen, die wiederum als Vorstellungen bewußt werden können, nur werden sie selbst nicht bewußt.
Hemos aprendido, es decir, hemos tenido que aceptar, que existen procesos o ideas psíquicas muy intensas […], que pueden tener consecuencias para la vida psíquica como cualquier otra idea, incluso consecuencias que a su vez pueden ser conscientes como ideas, pero ellas mismas no son conscientes.
Freud y la estructuración científica de lo inconsciente
En “El yo y el ello” (1923), Sigmund Freud formula una topografía radical de la vida anímica. Al distinguir entre Ello, Yo y Superyó, el psicoanálisis sustituye la vieja oposición entre razón y pasión por un modelo estructural y conflictivo, donde la conciencia aparece como una función superficial del aparato psíquico.
Freud descubre que las emociones pulsionales reprimidas no desaparecen, sino que persisten en forma latente y buscan vías sustitutivas de expresión. Esta energía desviada se manifiesta a través de fenómenos como la proyección, el desplazamiento o la formación sustitutiva, procesos mediante los cuales una representación inaceptable para la conciencia se sustituye por otra inocua o socialmente admisible. En términos freudianos, la represión no suprime, tiende a transformar; convierte la energía libidinal o agresiva en manifestaciones simbólicas.
Die erotischen Triebe erscheinen uns ja überhaupt plastischer, ablenkbarer und verschiebbarer als die Destruktionstriebe. Dann kann man ohne Zwang fortsetzen, daß diese verschiebbare Libido im Dienst des Lustprinzips arbeitet, um Stauungen zu vermeiden und Abfuhren zu erleichtern. Dabei ist eine gewisse Gleichgültigkeit, auf welchem Wege die Abfuhr geschieht, wenn sie nur überhaupt geschieht, unverkennbar. […] Strafe muß eben sein, auch wenn sie nicht den Schuldigen trifft.
Los impulsos eróticos nos parecen más plásticos, más variables y desplazables que los impulsos destructivos. Entonces se puede derivar sin coacción que esta libido desplazable trabaja al servicio del principio del placer para evitar congestiones y facilitar descargas. En este sentido, es innegable una cierta indiferencia por la forma en que se produce la descarga, siempre y cuando se produzca. […] El castigo debe ser justo, aunque no recaiga sobre el culpable.
El paralelismo con la observación de Montaigne resulta manifiesto. Donde el filósofo renacentista veía al alma asida a un objeto falso para descargar su turbación, Freud diagnostica la operación del inconsciente dinámico, capaz de reorientar la energía pulsional hacia un objeto de sustitución. El acto de culpar a la fortuna, de golpear la piedra o de maldecir el mar no sería, en la interpretación freudiana, un gesto moralmente irracional, sino un síntoma psíquico: la exteriorización de un conflicto reprimido.
Si Montaigne percibía empíricamente la desmesura entre causa y reacción, el psicoanálisis es capaz de codificar el proceso como el signo de una dialéctica psíquica regida por leyes propias.
Continuidades intelectuales y resonancias antropológicas
La relación entre Montaigne y Freud no puede entenderse como una vía directa, sino como una convergencia. Ambos autores parten de la constatación de que la racionalidad no agota la experiencia humana y de que los afectos operan según una lógica propia del inconsciente. En Montaigne, esta constatación se traduce en escepticismo moral; en Freud, en una teoría de las pulsiones.
La descarga de las pasiones que describe el pensador francés puede considerarse una forma embrionaria de la catarsis psíquica: una tentativa del organismo por restablecer su equilibrio energético mediante la proyección o el desplazamiento.
El vínculo entre ambos denota una afinidad estructural: los dos construyen una antropología del conflicto interno. Montaigne revela que el alma, incapaz de permanecer en la pura pasividad, proyecta su tormento sobre el mundo; Freud demuestra que esa proyección no es accidental, sino el modo habitual en que el inconsciente se expresa. El paso del alma renacentista al inconsciente moderno no representa una ruptura, sino una evolución conceptual derivada de la secularización de una misma intuición sobre la naturaleza escindida del ser humano.
El psicoanálisis freudiano prolonga la herencia humanista, entre otros de Montaigne, en clave científica. Ambos conciben al hombre como un ser dividido, cuya racionalidad se ve constantemente desbordada por fuerzas internas que buscan representación. La descarga y la proyección, términos que en Montaigne designan la exteriorización irracional del dolor, se convierten en Freud en los mecanismos inherentes a la psique humana.
“The Thames at Chelsea”, Joseph Brodsky
El 21 de noviembre de 1977, The New Yorker publica un poema en seis secciones de Joseph Brodsky, “The Thames at Chelsea” (“El Támesis desde Chelsea”). Se trata de una evocación impresionista de Londres, ciudad en la que el poeta había residido brevemente antes de exiliarse a Estados Unidos.
El poema sería editado en 1980 -junto a otras composiciones del período 75/76- en “A part of speech” (“Parte de la oración”). En los versos de Brodsky, el viento se traba en la belleza caótica de la urbe y en sus apariencias más grotescas.
November. The sun, having risen on an empty stomach,
hovers in a chemist’s window on jars of soda.
All things are obstacles, the wind discovers:
chimneys, trees, a man driven over the tarmac.
Noviembre. El sol, habiéndose elevado con el estómago vacío,
se posa en el escaparate de una farmacia, sobre frascos de bicarbonato.
Todo son obstáculos, el viento descubre:
chimeneas, árboles, un hombre atropellado sobre el alquitrán.
The air lives a life that is not ours
to understand; it lives its own blue
windy life, starting overhead, and flowers
upward, ending nowhere. […]
El aire vive una vida que no nos corresponde
comprender; vive su propia vida azul
y ventosa, que comienza sobre nuestras cabezas y florece
hacia arriba, sin terminar en ninguna parte. […]
Quizá los versos de Brodsky sean capaces de explicar la lógica última del movimiento que trataron de aprehender Montaigne y Freud.
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