Los acontecimientos históricos rara vez se desploman con estrépito. Previo al colapso final, suele haber un periodo extraño en el que lo esencial conserva sus formas, pero carece de vitalidad.
El momento anterior al derrumbe es el territorio en el que se encuentran “Todo se desmorona”, “La marcha Radetzky” y “La montaña mágica”. Chinua Achebe, Joseph Roth y Thomas Mann no escarban entre escombros de mundos ya arrasados; eligen identificar las grietas que socavan el pulso de un tiempo.
Deterioro de lo obvio
Kavafis nos recuerda que la desaparición de una civilización no empieza necesariamente con la llegada de sus enemigos. Tampoco con la guerra, con la ocupación, con la muerte de las instituciones o con el derrumbe visible de sus símbolos. A menudo empieza antes, en una zona menos espectacular y más difícil de nombrar.
Ninguna de las tres novelas anteriores se abre ante un paisaje devastado. Umuofia conserva sus ritos, incapaces de falsear una continuidad insostenible. El Imperio austrohúngaro sigue desplegándose en funcionarios y regimientos. La Europa que se cita en Davos mantiene sus reposos, sus termómetros, sus debates y referencias. En los tres casos se percibe la apariencia de un orden insuficiente.
La historiografía suele fijar los acontecimientos que declaran la consumación del derrumbe; la literatura, en cambio, puede demorarse en el tiempo anterior, en las alteraciones de la intimidad que sigue existiendo antes de la retirada. Los habitantes de esos mundos no siempre prevén el ocaso, lo que se impone es una incomodidad leve, nacida del roce entre los viejos gestos y una circunstancia que no los reconoce.
La repetición es decisiva. Un horizonte colectivo no se sostiene únicamente por leyes o instituciones, sino por la reiteración de gestos que parecen obvios; cuando la repetición deja de ser expresión de una convicción y empieza a cimentarse en la inercia, aparece la grieta. El mundo sigue presente, pero algo en él se vuelve defensivo.
La primera grieta
La grieta pertenece al tiempo de la incertidumbre; es un señalamiento hacia la evidencia del mundo: lo incuestionable comienza a precisar justificación.
En Achebe, esa apertura no puede reducirse al sometimiento, aunque las imposiciones europeas la vuelvan irreversible. El mundo igbo está lejos de aparecer como una totalidad pura, cerrada e inmóvil, se trata de una comunidad compleja, capaz de producir belleza y orden, pero también violencia, exclusión y miedo. La fuerza de la novela de Achebe está en un colonialismo que no invade un vacío ni destruye una caricatura, lo que hace es adueñarse de un sistema de sentido vivo. Pero ese sistema está lejos de la perfección, y alberga sujetos heridos, zonas de injusticia, tensiones generacionales, espacios donde la tradición se basa en la expulsión. La grieta, por tanto, evita negar la agresión exterior y la hace más trágica, porque muestra que la destrucción de un mundo se apoya en las heridas no reconocidas.
En Roth, el peligro es el sostenimiento exclusivo de una fidelidad cada vez más ceremonial. Las jerarquías y la figura del emperador siguen organizando la vida política y afectiva de los personajes, pero el lector percibe que esa organización pertenece ya a un tiempo vencido. Lo imperial sobrevive como gesto, como educación sentimental, frente a un desorden moderno demoledor. La obediencia se vuelve obstinadamente melancólica, solo como forma del pasado.
En Mann, la grieta se abre en la conciencia moral de Europa. El sanatorio mantiene la saludable discusión de la razón europea, pero la abundancia verbal no equivale a una orientación. Al contrario, el lenguaje parece suspendido en una habitación cerrada, incapaz de traducirse en decisión. La montaña es una Europa separada de sí misma, entretenida en sus disputas mientras la Historia se despliega en la meseta.
La caída se precipita cuando un mundo conserva sus formas, pero ya no logra traducirlas en convicciones. Todavía existen ritos, pero la confianza que unía esas piezas es incapaz de convertirlas en una vida común basada en la cultura, la moral o el Estado.
La gramática de los gestos
Umuofia was feared by all its neighbors. It was powerful in war and in magic, and its priests and medicine men were feared in all the surrounding country. Its most potent war-medicine was as old as the clan itself. Nobody knew how old. But on one point there was general agreement-the active principle in that medicine had been an old woman with one leg. In fact, the medicine itself was called agadi-nwayi, or old woman. It had its shrine in the centre of Umuofia, in a cleared spot. And if anybody was so foolhardy as to pass by the shrine after dusk he was sure to see the old woman hopping about.
Umuofia era temida por todos sus vecinos. Era poderosa tanto en la guerra como en la magia, y sus sacerdotes y curanderos eran temidos en toda la región circundante. Su medicina de guerra más potente era tan antigua como el propio clan. Nadie sabía cuánto tiempo tenía. Pero en algo había consenso general: el principio activo de esa medicina había sido una anciana con una sola pierna. De hecho, la medicina en sí se llamaba agadi-nwayi, o anciana. Tenía su santuario en el centro de Umuofia, en un claro. Y si alguien era tan temerario como para pasar por el santuario después del anochecer, seguro que vería a la anciana saltando por allí.
La traducción es propia.
Achebe presenta un poder que trasciende la creencia privada; es una evidencia colectiva. Un mundo civilizatorio se sostiene sobre leyes explícitas, pero también mediante zonas de intensidad que ordenan la conducta sin necesidad de explicación continua. El santuario de agadi-nwayi está en el centro de Umuofia, pero su centralidad no es meramente geográfica, es una señal comunitaria de la distribución de lo visible y lo invisible. El rito es una sintaxis profunda de la vida colectiva.
Por eso la gramática de los gestos precede a cualquier doctrina. Antes de que una cultura se formule a sí misma, ya se ha repartido en hábitos, prohibiciones, saludos, silencios, maneras de caminar, formas de escuchar o de temer a los muertos. Cada gesto enseña una pertenencia; cada repetición confirma que el mundo sigue siendo legible. En Achebe, la vida comunitaria está saturada de esos signos. Nada de esto funciona como folclore, son técnicas de conservación del sentido.
La zona del rito es también el aspecto más vulnerable de una sociedad compleja. Aquello que sostiene una sociedad puede volverse incapaz de defenderla cuando aparece una fuerza contraria a su validez. La persona ajena al mecanismo no destruye únicamente autoridades o cuerpos; introduce una lectura rival de los gestos. La caída comienza cuando los signos que organizaban la realidad dejan de ser universalmente inteligibles dentro del espacio que antes dominaban.
La misma intuición recorre las novelas de Roth y Mann. Un imperio o un imperativo moral se sostiene en instituciones y argumentos, pero también en una educación de los gestos. Cuando esa educación deja de producir una vida en común y se vacía, pierde la capacidad de fundar realidades.
The annual worship of the earth goddess fell on a Sunday, and the masked spirits were abroad. The Christian women who had been to church could not therefore go home. Some of their men had gone out to beg the egwugwu to retire for a short while for the women to pass. They agreed and were already retiring, when Enoch boasted aloud that they would not dare to touch a Christian. Whereupon they all came back and one of them gave Enoch a good stroke of the cane, which was always carried. Enoch fell on him and tore off his mask. The other egwugwu immediately surrounded their desecrated companion, to shield him from the profane gaze of women and children, and led him away. Enoch had killed an ancestral spirit, and Umuofia was thrown into confusion.
La celebración anual en honor a la diosa de la tierra caía en domingo, y los espíritus enmascarados estaban por todas partes. Por eso, las mujeres cristianas que habían ido a la iglesia no podían volver a casa. Algunos de sus maridos habían salido a rogar a los egwugwu que se retiraran un rato para que las mujeres pudieran pasar. Estos accedieron y ya se estaban retirando, cuando Enoch se jactó en voz alta de que no se atreverían a tocar a un cristiano. Acto seguido, todos regresaron y uno de ellos le propinó a Enoch un buen golpe con la caña que siempre llevaban consigo. Enoch se abalanzó sobre él y le arrancó la máscara. Los demás egwugwu rodearon inmediatamente a su compañero mancillado, para protegerlo de la mirada profana de mujeres y niños, y se lo llevaron. Enoch había matado a un espíritu ancestral, y Umuofia se sumió en la confusión.
Forma común de vida
Llamar mundo a Umuofia, al Imperio austrohúngaro o a la Europa detenida en Davos no equivale a nombrar un lugar. Tampoco designa un decorado histórico sobre el que unos personajes gestionan sus conflictos. Un mundo es una organización de la experiencia: el conjunto de presupuestos que decide qué puede aparecer como verdadero, qué merece obediencia, qué exige duelo, qué se considera una ofensa y qué clase de futuro resulta imaginable. Antes de ser un territorio, un mundo es una manera compartida de percibir.
Por eso su desaparición es mucho más que la pérdida de instituciones, costumbres o fronteras. Algo más profundo se modifica cuando un mundo se extingue: cambia la relación entre los actos y su significado. Un mundo no existe mientras sus elementos permanecen intactos, sino mientras sus elementos siguen formando una evidencia.
En Umuofia, la evidencia procede de una cultura capaz de distribuir los vínculos entre vivos, muertos, dioses, linajes, cosechas y deudas. Nadie habita como individuo aislado ante un paisaje neutral; cada acción se inscribe en una red de consecuencias visibles e invisibles. El prestigio, el miedo o la pertenencia no son sentimientos privados, se trata de posiciones dentro de un orden reconocible. La llegada colonial introduce una segunda lectura de la realidad, una forma de mirar que discute aquello que antes actuaba como fundamento.
En Roth, el mundo adopta la forma del Estado, pero no del Estado como administración. El Imperio es una educación de la mirada; enseña a distinguir rangos. Su poder está lejos de residir únicamente en decretos o mapas, reside en la capacidad de producir sujetos que se comprendan a sí mismos a través de una lealtad heredada. La figura del emperador organiza una sensibilidad; cuando esa sensibilidad envejece, el imperio puede continuar existiendo exteriormente, pero sus signos empiezan a circular como reliquias de una obediencia que ha perdido el suelo firme.
En Mann, el mundo es moral e intelectual. Davos concentra una Europa que todavía confía en la palabra, pero esa confianza aparece separada de cualquier poder efectivo sobre la Historia. Las ideas se refinan mientras el continente se aproxima a una violencia que no admitirá ser pensada antes de imponerse. El mundo europeo fracasará por su incapacidad de convertir su cultura en política.
La tríada cultura, moral y Estado permite entender por qué estas novelas no describen simples crisis externas. Cada una muestra un régimen de realidad amenazado en su centro. En Achebe se altera la pertenencia; en Roth, la legitimidad; en Mann, la conciencia. Ninguno de esos mundos es inocente ni cerrado, ninguno merece ser idealizado como totalidad perdida -aunque el ideal europeo de Mann pueda acercarse-. Precisamente por eso resultan literariamente fecundos.
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El tiempo enfermo
Previo a la doctrina, una comunidad aprende a distinguir los períodos. El tiempo es una disciplina íntima, una educación de la espera.
En Umuofia, el tiempo también pertenece a la dimensión colectiva. En lugar de avanzar como una línea abstracta, se trata de una sucesión de regresos. La cosecha, la fiesta, el relato, la reparación de una ofensa, la continuidad de los antepasados y la repetición de las fórmulas comunitarias producen una duración circular, en la que el cambio queda inscrito dentro de una permanencia más vasta. El individuo no se desplaza solo hacia delante; avanza rodeado por lo que ya ocurrió y por quienes lo precedieron.
Ese tiempo circular no debe confundirse con una armonía inmóvil; también puede ser severo, excluyente, incluso cruel. La comunidad, alejada del calendario moderno marcado por la decisión privada, vive en una temporalidad dada donde cada acción excede su instante.
Roth, desde otro extremo histórico, contempla también una forma de tiempo heredado. En el Imperio austrohúngaro, el pasado permanece convertido en atmósfera. Los personajes viven dentro de una continuidad ceremonial donde la repetición parece detener el curso de la Historia. Pero aquí el regreso ya no tiene la vitalidad de un ciclo comunitario, es la fragilidad de una liturgia tardía. El tiempo imperial retorna para recordar que ese mundo incapaz de avanzar sin traicionarse. Por eso la duración en Roth tiene una melancolía distinta: no es el tiempo de una comunidad que se repite para vivir, es el de una estructura que se repite para negar, sin éxito, su agotamiento.
La duración suspendida
En “La montaña mágica”, el tiempo ni regresa ni avanza: se espesa. La llegada de Hans Castorp al sanatorio introduce una de las experiencias temporales más inquietantes de la novela moderna. Al principio, la estancia parece una interrupción breve, casi un paréntesis en la vida burguesa. Pero el paréntesis se ensancha hasta devorar aquello que debía contenerlo. Los días empiezan a parecerse demasiado entre sí; las rutinas componen una regularidad hipnótica. La vida queda aplazada.
La enfermedad modifica la percepción del tiempo porque separa al sujeto del calendario ordinario. Fuera del sanatorio, la sociedad continúa organizándose según el trabajo, la familia, la carrera, la utilidad y la producción. Dentro, esos ritmos pierden autoridad. Mann comprende que la enfermedad no es solo un estado del cuerpo, es una pedagogía de la duración. Quien enferma entra en una relación diferente con las horas: deja de poseerlas como instrumento y empieza a habitarlas como materia.
Ese tiempo viscoso no es inocente; bajo su apariencia contemplativa se esconde una renuncia. La montaña ofrece a Europa la posibilidad de hablar indefinidamente de sí misma mientras la Historia se concentra en otra parte. Sus debates destilan inteligencia, están saturados, pero solo logran elevarse sobre un conflicto que empieza a ser manifiesto. La cultura europea aparece como una conciencia capaz de analizarlo todo salvo su propia incapacidad para despertar. El tiempo del pensamiento se emancipa del tiempo de la decisión. Las ideas crecen, se ramifican, se refinan; mientras tanto, el mundo exterior se aproxima.
En Roth, la suspensión adopta una forma menos intelectual y más elegíaca. El Imperio camina, pero el lector siente que lo hace dentro de una memoria que lo ha sobrevivido. La narración parece proceder de un después silencioso, de una conciencia que mira los gestos imperiales como se miran las fotografías de una familia desaparecida. Esa distancia altera toda la experiencia del tiempo. Lo que para los personajes sigue siendo presente, para la novela ya tiene la textura de lo perdido.
Mann y Roth transitan caminos distintos, pero ambos disponen un tiempo que se corrompe cuando contacta con la acción enfebrecida de la Gran Guerra. La Historia avanza, mientras ambos mundos permanecen fieles a una cadencia que ya no gobierna los acontecimientos.
O dio, drei Wochen! Haben Sie gehört, Leutnant? Hat es nicht fast etwas Impertinentes, zu sagen: Ich komme auf drei Wochen hierher und reise dann wieder? Wir kennen das Wochenmaß nicht, mein Herr, wenn ich Sie belehren darf. Unsere kleinste Zeiteinheit ist der Monat. Wir rechnen im großen Stil, das ist ein Vorrecht der Schatten.
¡Ay, Dios mío, tres semanas! ¿Ha oído eso, teniente? ¿No resulta casi impertinente decir: «Vengo aquí tres semanas y luego me voy»? No conocemos la medida de la semana, señor, si me permite que se lo explique. Nuestra unidad de tiempo más pequeña es el mes. Nosotros calculamos a lo grande; esa es una prerrogativa de las sombras.
La irrupción de la Historia
La enfermedad del tiempo es irreversible cuando una temporalidad ajena se impone sobre las anteriores. En Achebe, la colonización no introduce únicamente nuevas creencias, introduce otro modo de contar el tiempo. Frente al ritmo comunitario, aparece un tiempo lineal, acumulativo, administrativo. Es el tiempo del expediente, un tiempo que no se limita a coexistir con el anterior.
El conflicto, por tanto, enfrenta dos culturas y dos órdenes temporales. Para el mundo igbo, el pasado permanece activo y el presente se comprende en relación con una continuidad ancestral. Para el poder colonial, el pasado local queda rebajado o disponible para ser inmediatamente corregido. La misión y la administración no actúan únicamente sobre el espacio, actúan sobre la duración; enseñan a olvidar de otro modo, a obedecer otros plazos, a imaginar otro futuro. La conquista empieza también cuando una comunidad pierde el monopolio de su calendario interior.
La irrupción de la Historia lineal tiene una violencia particular porque evita actuar como destrucción inmediata; a menudo llega como promesa. Lo que antes se transmitía como herencia empieza a ser juzgado como obstáculo, y el pasado deja de ser una presencia viva para convertirse en una carga que debe ser superada. En ese instante, la comunidad no pierde solo instituciones o creencias: pierde la seguridad de estar viviendo dentro de un tiempo propio.
En Davos, el tiempo parece haberse desprendido de la urgencia histórica, pero esa suspensión no impide que la Historia se imponga. La guerra entra en la conversación como aquello que cancela la conversación misma. De pronto, la duración protegida del sanatorio queda revelada como una ilusión. El tiempo largo de la enfermedad, de la formación y de la especulación se quiebra ante un tiempo exterior que rechaza la espera. La Historia aparece entonces como despertar brutal, convirtiendo la enfermedad en destino.
También en Roth la Historia irrumpe como una fuerza que desmiente el tiempo heredado. El Imperio había intentado sostener una continuidad por medio de la fidelidad, pero el siglo XX impone otra velocidad. La política de masas, el nacionalismo, la guerra, el nuevo capitalismo y la modernidad administrativa desgarran la antigua cadencia. Los personajes no devienen simplemente anacrónicos, ahora deben obedecer a una medida de tiempo que ha dejado de coincidir con su mundo.
Los tres relatos coinciden en una crisis de temporalidad funcional; algo se desordena en la relación entre pasado, presente y futuro. Cada novela enferma el tiempo de un modo distinto, pero las tres muestran un mundo que empieza a desaparecer cuando deja de imponer su propia duración.
La Historia como temperamento
Antes de aparecer como acontecimiento, el final de un ciclo suele manifestarse como carácter. La Historia se manifiesta en la circunstancia de estos caracteres: en su incapacidad para prever y adaptarse al derrumbe, en su padecimiento y caída.
El héroe conserva una relación afirmativa con el destino: actúa, decide, funda o combate, obtenga o no la victoria. Los personajes de las novelas de Mann, Achebe y Roth, en cambio, son síntomas. Cada uno transforma una fractura histórica en un temperamento individual, una forma íntima que es la crisis de un mundo.
Saúl, primer monarca del reino de Israel, permite pensar esta diferencia desde sus orígenes mitológicos. Saúl queda inmerso en una transición que todavía no tiene lenguaje para comprenderse; con él, Israel desea parecerse a otros pueblos, busca una figura visible de unidad y fuerza, sin embargo, la legitimidad de esa nueva forma política permanece sometida a una instancia anterior, religiosa y profética.
Saúl recibe el poder, pero es incapaz de habitarlo como evidencia. Entre la voz de Samuel se filtran el miedo a perder el favor de Dios, la rivalidad con David y la presión de la guerra. Su autoridad queda permanentemente mermada.
Por eso, en Saúl, la mutación de un orden histórico produce una inestabilidad temperamental que es reflejo de su tiempo. Su cólera, su sospecha, sus arrebatos, su melancolía y su violencia son la forma psíquica de una fractura colectiva. El viejo mundo tribal, religioso y carismático, no desaparece de pronto, y tampoco el nuevo mundo monárquico logra imponerse sin secuelas. Ambos órdenes conviven dentro de un mismo cuerpo, y esa convivencia produce desgarro. Saúl trata de ser el rey soberano de un Estado consolidado, desde la obligación de renunciar a la inocencia política anterior.
Esa condición liminar ilumina a Okonkwo, a Carl Joseph Trotta y a Hans Castorp. Ninguno de ellos puede ser leído como héroe en el sentido que acoge a Hamlet, a Edipo o al victorioso Filoctetes. Ninguno de ellos funda una salida; ninguno domina su destino ni comprende del todo el proceso histórico que los arrastra. Sus destinos son lugares de inscripción. Cada uno vive como destino individual lo que en realidad es una alteración del mundo.
Saúl demuestra que el fin de ciclo no siempre llega como ruina posterior a una plenitud. A veces aparece como una variación entre una forma naciente o heredada y la incapacidad de los hombres para convertirla en una realidad funcional. El derrumbe empieza cuando los personajes siguen actuando según códigos que son incapaces de producir realidad.
Okonkwo redobla su exigencia cuando el mundo que justificaba esa dureza empieza a dividirse. Trotta no renuncia a la obediencia cuando esta ha dejado de garantizar sentido. Castorp escucha y se demora cuando la cultura europea ha perdido la facultad de transformar la conciencia. Como Saúl, todos ellos viven en el intervalo entre una legitimidad que se retira y otra que aún exige una profunda adaptación para ser habitada.
Desertores de un mundo propio
Estos personajes no abandonan simplemente su mundo; más bien son abandonados tras descubrir que ya son incapaces de coincidir con las formas que ellos siguen venerando. Desertan porque quedan desplazados en el interior de aquello mismo a lo que pertenecían. Son extranjeros de sus propios espacios.
Okonkwo es, en este sentido, el desertor más trágico, porque su deserción adopta la forma de una fidelidad extrema. Su prioridad es mantener un sentido de pertenencia mediante los signos más duros de su educación: la fuerza, la autoridad masculina, el rechazo de la debilidad, la capacidad de imponer miedo. Los gestos de Okonkwo continúan siendo reconocibles, pero han dejado de ser aptos para organizar el mundo con eficacia. Su tragedia, como en el caso de Castorp y de Trotta, no consiste en un rechazo hacia su comunidad, sino en amarla bajo una forma que ya no puede ser sostenida sino unilateralmente.
En Roth, el desertor es quien permanece dentro del Imperio, aun cuando este ha dejado de ser una forma viva de experiencia. Carl Joseph Trotta evita rebelarse contra la estructura imperial; al contrario, es producto de ella. Su educación sentimental está hecha de rangos, silencios, nombres heredados; pero la fidelidad se convierte en una puerta sin salida.
Hans Castorp es un desertor de otra naturaleza. No abandona por violencia ni por obediencia, sino por suspensión. Castorp nunca llega a sostener una voluntad firme, sino una disponibilidad casi infinita que se convierte en demora. Sin embargo, hay en Castorp un rapto final que le destina a las trincheras del conflicto.
El destino mítico de Saúl aúna la voluntad final de Okonkwo y el peso del conflicto bélico en la absorción histórica que arrastra a Castorp y a Trotta. Los cuatro temperamentos son producto del desfase entre el individuo y un tiempo histórico que condena al anacronismo a quienes no son capaces de reconocerse en él.
El falso refugio de la identidad
Es muy difícil devastar mundos intactos; la violencia de la Historia parece exterior, pero casi siempre encuentra una entrada preparada. El enemigo, la guerra o el extranjero no originan la crisis de una civilización, la hacen visible, aceleran su lenguaje, le proporcionan una figura. La grieta precede al golpe.
En Roth y Mann, esta deficiencia interna adopta la forma del nacionalismo. La disolución del viejo mundo es inseparable del ascenso de ideologías que prometen devolver una totalidad perdida mediante la simplificación de la pertenencia. El nacionalismo aparece como una respuesta brutal a la complejidad; frente a un orden que envejece en sus ceremonias, ofrece una identidad inmediata: pueblo, frontera, lengua, sangre, destino. Su fuerza procede de esa claridad agresiva.
“La marcha Radetzky” -que, con “La montaña” de Mann y “El hombre sin atributos” de Robert Musil, da lugar a una suerte de “Trilogía del Fin del mundo”- muestra con especial nitidez el agotamiento de una legitimidad supranacional. El Imperio de Roth no es una simple maquinaria de dominio; es también una forma de vida capaz de ordenar una pluralidad de pueblos bajo una liturgia común. Su problema reside en que esa liturgia ha empezado a circular como resto. En ese espacio envejecido, el nacionalismo surge porque la fidelidad imperial ha perdido la potencia necesaria para traducir la diversidad en un mundo compartido -destino que parecía reservado a este Imperio de lealtades superpuestas-.
El nacionalismo ofrece una solución falsa a una crisis real. Simplifica lo que el Imperio mantenía unido con dificultad. Resulta tan peligroso porque no aparece únicamente como odio, también se revela como alivio. Al individuo desorientado le devuelve un lugar; a la comunidad fragmentada le entrega una explicación. La política moderna descubre así una forma de energía que convierte la incertidumbre en una identidad agresiva.
Mann contempla el mismo proceso desde otra altura. En “La montaña mágica”, el nacionalismo está lejos de dominar todavía la escena con crudeza, pero se anuncia como presión latente. La montaña concentra una Europa que todavía confía en poder pensarse a sí misma mientras el suelo histórico se prepara para arder. Las disputas entre humanismo, radicalismo, fe, progreso, muerte y disciplina no son juegos intelectuales inocentes; son síntomas de una conciencia incapaz de reunir sus fuerzas en una orientación común. Serán esas fuerzas las que comiencen a demandar cuerpos.
El nacionalismo entra entonces como forma política de la impaciencia. Rechaza la lentitud del pensamiento, la discusión moral y la convivencia de diferencias. El nacionalismo rechaza una Europa capaz de ser continuamente concebida, lo que busca es una Europa movilizada. Mann comprende que la barbarie moderna no procede de la ausencia de cultura, la irracionalidad puede nacer dentro de una civilización saturada de ideas, si esas ideas pierden contacto con la medida moral.
Achebe permite desplazar esta reflexión fuera de Europa y volverla aún más incómoda. En “Todo se desmorona”, el extranjero llega de manera literal; la colonización irrumpe desde fuera y transforma el sistema de signos de Umuofia. Pero su eficacia depende también de heridas ya existentes, expresadas en las zonas de la comunidad que no encontraban reconocimiento dentro del orden antiguo. El poder colonial -ajeno al orden interno- entra por esas grietas.
La guerra, la mirada al extranjero y el nacionalismo pertenecen a una misma constelación crítica. Integran la tendencia de los mundos en crisis a convertir su descomposición interna en una Historia que llega como enemigo, y a la que se puede combatir si se conservan ciertos fundamentos que poco tienen en común con la realidad.
Los personajes de Roth tratarán de ocupar el vacío que deja el Imperio con la idea de nación. En Mann, la guerra ocupa el vacío que deja una cultura contaminada, incapaz de decidir una vez corrompida. En Achebe, es la rigidez de la tradición lo que impide que la sociedad se reconozca en sus propios desplazados.
La violencia triunfa cuando el mundo que pretende resistirla renuncia a cualquier ejercicio de integración.
Es gab im ganzen Machtbereich der Division keine schönere Militärkapelle als die des Infanterieregiments Nr. X in der kleinen Bezirksstadt W. in Mähren. Der Kapellmeister gehörte noch zu jenen österreichischen Militärmusikern, die dank einem genauen Gedächtnis und einem immer wachen Bedürfnis nach neuen Variationen alter Melodien jeden Monat einen Marsch zu komponieren vermochten. Alle Märsche glichen einander wie Soldaten. Die meisten begannen mit einem Trommelwirbel, enthielten den marsch-rhythmisch beschleunigten Zapfenstreich, ein schmetterndes Lächeln der holden Tschinellen und endeten mit einem grollenden Donner der großen Pauke, dem fröhlichen und kurzen Gewitter der Militärmusik. Was den Kapellmeister Nechwal vor seinen Kollegen auszeichnete, war nicht so sehr die außerordentlich fruchtbare Zähigkeit im Komponieren wie die schneidige und heitere Strenge, mit der er Musik exerzierte. Die lässige Gewohnheit anderer Musikkapellmeister, den ersten Marsch vom Musikfeldwebel dirigieren zu lassen und erst beim zweiten Punkt des Programms den Taktstock zu heben, hielt Nechwal für ein deutliches Anzeichen des Untergangs der kaiserlichen und königlichen Monarchie.
En toda la zona de influencia de la división no había banda militar más hermosa que la del Regimiento de Infantería n.º X, en la pequeña ciudad de distrito de W., en Moravia. El director de la banda pertenecía aún a esa generación de músicos militares austriacos que, gracias a una memoria prodigiosa y a una necesidad siempre viva de crear nuevas variaciones de viejas melodías, eran capaces de componer una marcha cada mes. Todas las marchas se parecían entre sí como los soldados. La mayoría comenzaba con un redoble de tambor, incluía el toque de queda acelerado al ritmo de la marcha, una risa estruendosa de los encantadores címbalos, y terminaba con un trueno retumbante de los grandes timbales, la alegre y breve tormenta de la música militar. Lo que distinguía al director de orquesta Nechwal de sus colegas no era tanto la extraordinaria tenacidad en la composición como la severidad enérgica y alegre con la que dirigía la música. Nechwal consideraba que la costumbre despreocupada de otros directores de orquesta de dejar que el sargento de música dirigiera la primera marcha y de levantar la batuta solo en el segundo punto del programa era un claro indicio de la decadencia de la monarquía imperial y real.
Tradición y nostalgia
Tradición y nostalgia
Tradición y nostalgia
Tradición y nostalgia
Tradición y nostalgia
Frente a la nostalgia
Conviene insistir en que la desaparición de una tradición no le otorga retrospectivamente una inocencia plena. La ruina tiende a ennoblecer aquello que arrastra consigo, como si el hecho de la destrucción bastara para purificarlo; pero esa es una de las trampas persistentes de la memoria histórica. La literatura alcanza en estos casos una de sus funciones más exigentes: conservar la complejidad de aquello que desaparece sin convertirlo en objeto de veneración.
Los mundos de Achebe, Roth y Mann están lejos de alcanzar una forma pura. Umuofia dista de ser una comunidad armónica devastada por una violencia sin antecedente interno; es una forma de vida rica, ritualizada, capaz de producir pertenencia y sentido, pero también terror. La contaminación colonial no inventa la fragilidad de Umuofia; la aprovecha, la agrava y la vuelve irreversible. Precisamente, la novela de Achebe resulta trágica porque muestra una cultura viva, no una abstracción noble, y porque sabe que un mundo injusto puede ser destruido injustamente.
Tampoco el Imperio de Roth debe confundirse con una edad de oro. Su desaparición permite ver la belleza de la liturgia; pero esa misma fidelidad encubre formas de obediencia que habían dejado de ser legítimas. El Imperio austrohúngaro no cae únicamente porque lo ataquen desde fuera o porque los nacionalismos lo desgarren; cae porque su capacidad de traducir la diversidad en experiencia compartida se había debilitado. Sus símbolos seguían circulando, pero convertidos en reliquias.
En Mann, la nostalgia sería todavía más peligrosa. La Europa de Davos conserva una inteligencia extraordinaria; pero engendra una conciencia incapaz de impedir aquello que teme. La novela evita lamentar simplemente la caída de una Europa culta, porque esa cultura, aislada de toda responsabilidad histórica, participa también del proceso previo al conflicto armado. La montaña tampoco responde a la imagen del templo profanado por la barbarie, es un recinto donde la inteligencia ha aprendido a desactivarse.
Los tres relatos eluden toda forma de nostalgia restauradora. No se trata de llorar tres ideales puros, sino de pensar tres mundos habitables e injustos, protectores y violentos, ricos y limitados. La caída no los absuelve; pero tampoco los reduce a sus culpas. La dificultad consiste en sostener ambas facetas al mismo tiempo; solo desde esa tensión puede comprenderse la verdadera gravedad del derrumbe.
La novela como última hospitalidad
La literatura excede la tarea de conservar el relato histórico como una loa, su posibilidad reside en impedir que el final de un mundo quede entregado al silencio, a la caricatura o a la estadística.
Las novelas de Achebe, Roth y Mann evitan salvar los mundos que narran. No los absuelven, no los restauran, pero los hospedan. La novela aparece como una última forma de hospitalidad porque concede espacio incluso a las más abrumadoras derrotas y las otorga un significado que trasciende la mera consumación del fracaso.
Ahí reside su fuerza moral. La novela resiste la categorización que impone la Historia, devolviendo la complejidad a procesos históricos que no se agotan ni ante la simplificación de los vencedores ni ante la nostalgia de los vencidos.
Presencias y espacios del relato
El relato bíblico posee una extraña capacidad para fundar figuras arquetípicas y, al mismo tiempo, evitar caracteres conclusivos a partir de ausencias. Saúl es elegido, reina y teme, desobedece, pierde el favor divino y cae; entre los hechos quedan las zonas de sombra que identifica Auerbach. Saúl -como Job, como el mismo Dios del Antiguo Testamento- es atravesado por fuerzas que lo exceden; el resultado inmediato es un carácter capaz de resistir una conclusión moral estable.
Es esta una de las tareas más hondas de la literatura: preservar los huecos del acontecimiento. Frente al relato histórico cerrado, la forma literaria conserva la parte irresuelta; no agota la caída y permite que sigan hablando las contradicciones que la produjeron.
Las novelas de Achebe, Roth y Mann son herederas de la literatura histórica de los espacios, una literatura hecha, desde su origen, de conciencias, territorios y pertenencias.
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