La obra en curso de Byung-Chul Han ocupa un lugar singular en el pensamiento contemporáneo, ubicada en un cruce entre la filosofía, el diagnóstico cultural y una sociología ensayística deliberadamente fragmentaria. Su estilo, compuesto de frases breves e imágenes de gran pregnancia, ha contribuido decisivamente a su recepción. Sin embargo, esa misma potencia expresiva plantea un aforismo impuesto al concepto.
“La sociedad del cansancio” (“Die Müdigkeitsgesellschaft”, 2010), “La salvación de lo bello” (“Die Errettung des Schönen”, 2015) y “No-cosas” (“Undinge. Umbrüche der Lebenswelt”, 2021) nos van a servir para evaluar el modo en que Han moviliza determinadas categorías y hasta qué punto estas funcionan como diagnóstico o como simples fórmulas aforísticas.
La belleza como posibilidad de reconciliación
El capítulo “Belleza como verdad” constituye uno de los momentos más sólidos y filosóficamente fecundos de “La salvación de lo bello”. Frente a los pasajes en los que la formulación aforística parece imponerse, en esta sección encontramos una lectura de Hegel más detenida, más internamente articulada. Han no se limita a utilizar a Hegel como autoridad, y es capaz de reconstruir con notable precisión los vínculos que subyacen a la idea estética del pensador alemán.
El punto de partida propone liberar la estética hegeliana de una lectura reductivamente subjetivista. En lugar de entenderla como una clausura idealista sobre la interioridad del sujeto, la interpreta como una teoría de la mediación; lo bello no aparece en un objeto agradable, es una manifestación del concepto en la realidad. Esta lectura permite comprender que, para Hegel, el concepto se da como forma viva capaz de organizar internamente lo múltiple. La belleza se opone así al amontonamiento, articulada como una unidad donde las partes son reconciliadas.
La defensa de Han de la totalidad hegeliana frente a la sospecha posmoderna resulta convincente: el todo es la condición misma de una libertad no dispersa. En el objeto bello, las partes conservan su autonomía dentro de una unidad armónica. La belleza es, por tanto, una figura de libertad.
A partir de esta lectura, Han logra además un enlace potente del presente. Frente a la belleza consumible, estimulante y funcionalizada por el capitalismo, la belleza hegeliana aparece como aquello que no se deja poseer. Lo bello invita a la demora contemplativa y suspende la lógica del deseo instrumental.
Das Schöne ist ein Gegenüber, bei dem jede Form von Abhängigkeit und Zwang verschwindet. Als reiner Selbstzweck ist es frei von jeder Fremdbestimmung, in der es »äußerlichen Zwecken als nützliches Ausführungsmittel diente und gegen die Ausführung derselben entweder unfrei sich wehrte oder den fremden Zweck in sich aufzunehmen gezwungen ward«. Das schöne Objekt ist »weder von uns gedrängt und gezwungen«. Gegenüber dem Schönen als dem »vollendet realisierten Begriff und Zweck« gibt das Subjekt selbst sein Interesse an ihm ganz auf. Seine »Begierde« tritt zurück. Das Subjekt versucht es nicht für sich zu instrumentalisieren. Es »hebt« »seine Zwecke gegen das Objekt auf und betrachtet dasselbe als selbständig in sich, als Selbstzweck«. Seinlassen, ja die Gelassenheit wäre seine Haltung gegenüber dem Schönen. Erst das Schöne lehrt das interesselose Verweilen: »Deshalb ist die Betrachtung des Schönen liberaler Art, ein Gewährenlassen der Gegenstände als in sich freier und unendlicher, kein Besitzenwollen und Benutzen derselben als nützlich zu endlichen Bedürfnissen und Absichten […].«
Lo bello es un interlocutor ante el cual desaparece toda forma de dependencia y coacción. Como puro fin en sí mismo, está libre de toda heteronomía, en la que «servía a fines externos como medio útil de ejecución y, frente a la ejecución de los mismos, o bien se resistía sin libertad o se veía obligado a asimilar el fin ajeno». El objeto bello «no es presionado ni obligado por nosotros». Frente a lo bello como «concepto y fin plenamente realizados», el sujeto renuncia por completo a su interés en él. Su «deseo» pasa a un segundo plano. El sujeto no intenta instrumentalizarlo para sí mismo. «Anula» «sus fines frente al objeto y lo considera autónomo en sí mismo, como un fin en sí mismo». La aceptación, seguir sereno, sería su actitud frente a lo bello. Solo lo bello enseña la contemplación desinteresada: «Por eso, la contemplación de lo bello es de naturaleza liberal, un dejar ser a los objetos como libres e infinitos en sí mismos, no un querer poseerlos y utilizarlos como útiles para necesidades e intenciones finitas […].»
La traducción anterior y las siguientes son propias.
Sin embargo, este capítulo constituye un raro ejemplo de argumentación sostenida. Tanto en relación con Hegel como en su repaso nominativo a través de la historia de la filosofía, Byung-Chul Han adolece de un pensamiento de listado que lastra toda posibilidad de análisis sistemático.
El pensamiento de listado y la debilidad de la mediación
El límite se percibe con claridad en el modo en que Han organiza buena parte de sus referencias filosóficas. Su escritura avanza con frecuencia mediante una sucesión de nombres, oposiciones e imágenes conceptuales que producen una impresión inicial de amplitud, pero que rara vez son sometidas a una elaboración verdaderamente sostenida. Heidegger, Hegel, Kant, Benjamin, Barthes o Adorno aparecen muchas veces como puntos de apoyo para reforzar una intuición previa, más que como autores cuyas categorías deban ser reconstruidas en su dificultad interna. El resultado es una forma de pensamiento acumulativa, donde la erudición funciona por yuxtaposición y no por mediación.
Esta tendencia resulta especialmente problemática cuando Han trabaja con conceptos filosóficamente cargados, como negatividad, verdad, belleza, libertad, información o reconciliación.
Han sustituye en numerosos pasajes el desarrollo conceptual por el gesto de la contraposición. Lo positivo se enfrenta a lo negativo, la información a la narración, lo digital a la cosa, la transparencia al secreto, la lisura a la herida. Estas oposiciones poseen indudable fuerza expresiva, pero su eficacia retórica no garantiza su suficiencia filosófica. El problema no reside en que Han formule distinciones tajantes -la filosofía ha procedido muchas veces mediante oposiciones fuertes-, el problema aparece cuando esas oposiciones quedan fijadas inmediatamente, sin atravesar el proceso de mediación que permitiría comprender su génesis y sus contradicciones internas.
El límite crítico de la inducción
La falta de profundidad también afecta al alcance político de su obra. Han posee una capacidad notable para nombrar síntomas contemporáneos que es útil identificar: el cansancio, la autoexplotación, la hipercomunicación, la estetización del cuerpo, la acumulación de datos o la desaparición de la demora. Sus diagnósticos suelen ser reconocibles porque captan experiencias reales de la vida social actual. El lector se identifica con ellos antes incluso de que sean demostrados, en esta capacidad reside buena parte de su potencia.
Sin embargo, esa misma eficacia diagnóstica encierra un límite. Han parte con frecuencia de fenómenos dispersos y los reúne bajo una fórmula poderosa, pero no siempre reconstruye la estructura que los produce. Su pensamiento induce a partir de síntomas visibles, el procedimiento es sugestivo, pero queda expuesto a la generalización previa a la fundamentación.
Esta carencia se advierte especialmente en su relación con el capitalismo. Han critica sus efectos habitualmente con espléndida lucidez, no obstante, rara vez desciende hasta una crítica estructural del capitalismo como forma histórica de producción, acumulación y dominación. El capitalismo aparece como atmósfera, como un régimen de sensibilidad más que como entramado material de relaciones sociales. De ahí que su crítica resulte penetrante en la superficie fenoménica, pero menos sólida cuando se exige una explicación de fondo. Sin embargo, es también lícito pensar que, quizá, ese límite no invalide por completo la posición de Han si lo entendemos como un primer momento crítico.
Conocer la medida exacta del discurso de Han permite comprender mejor el alcance de sus ideas. Byung-Chul Han es capaz de crear un aforismo que nombra con brillantez, pero cuyo concepto raras veces llega a desplegarse.
Jede Herrschaft hat ihre eigenen Devotionalien. Der Theologe Ernst Troeltsch spricht von den »die Volksphantasie fesselnden Devotionalien«. Sie stabilisieren die Herrschaft, indem sie sie habitualisieren und im Körper verankern. Devot heißt unterwürfig. Das Smartphone etabliert sich als Devotionalie des neoliberalen Regimes. Als Unterwerfungsapparat gleicht es dem Rosenkranz, der genauso mobil und handlich ist wie das digitale Gadget. Like ist das digitale Amen. Während wir auf den Like-Button klicken, unterwerfen wir uns dem Herrschaftszusammenhang.
Plattformen wie Facebook oder Google sind neue Lehnsherren. Unermüdlich beackern wir ihr Land und stellen kostbare Daten her, die sie dann ausschlachten. Wir fühlen uns frei, obwohl wir komplett ausgebeutet, überwacht und gesteuert werden. In einem System, das die Freiheit ausbeutet, formiert sich kein Widerstand. Die Herrschaft vollendet sich in dem Moment, in dem sie mit der Freiheit zusammenfällt.
Gegen Ende ihres Buches Das Zeitalter des Überwachungskapitalismus beschwört Shoshana Zuboff den gemeinsamen Widerstand, indem sie auf den Fall der Berliner Mauer verweist: »Die Berliner Mauer fiel aus vielen Gründen, vor allem aber, weil die Menschen in Ostberlin sich sagten: ›Jetzt reicht’s!‹. […] Es reicht! Nehmen wir dies als unsere Deklaration.« Das kommunistische System, das die Freiheit unterdrückt, unterscheidet sich grundsätzlich vom neoliberalen Überwachungskapitalismus, der die Freiheit ausbeutet. Wir sind zu sehr von der digitalen Droge, vom Kommunikationsrausch benommen, sodass kein »Es reicht!«, keine Stimme des Widerstandes sich erhebt. Die Revolutionsromantik ist hier fehl am Platz. Mit ihrem Truism »Protect Me From What I Want« hat die Konzeptkünstlerin Jenny Holzer eine Wahrheit ausgesprochen, die Shoshana Zuboff offenbar entgangen ist.
Todo dominio tiene sus propios objetos devocionales. El teólogo Ernst Troeltsch habla de los «objetos devocionales que cautivan la fantasía popular». Estos estabilizan el dominio al hacerlo habitual y anclarlo en el cuerpo. Devoto significa sumiso. El smartphone se establece como objeto devocional del régimen neoliberal. Como aparato de sometimiento, se asemeja al rosario, tan móvil y manejable como el gadget digital. El like es el amén digital. Mientras hacemos clic en el botón de “Me gusta”, nos sometemos al entramado de dominación.
Plataformas como Facebook o Google son los nuevos señores feudales. Incansablemente labramos su tierra y producimos datos valiosos, que ellos luego explotan. Nos sentimos libres, aunque estamos completamente explotados, vigilados y dirigidos. En un sistema que explota la libertad no se forma resistencia alguna. El dominio se consuma en el momento en que coincide con la libertad.
Hacia el final de su libro “La era del capitalismo de la vigilancia”, Shoshana Zuboff invoca la resistencia común remitiéndose a la caída del Muro de Berlín: «El Muro de Berlín cayó por muchas razones, pero sobre todo porque la gente de Berlín Este se dijo: “¡Ya basta!”. […] ¡Basta! Tomemos esto como nuestra declaración». El sistema comunista, que reprime la libertad, se diferencia fundamentalmente del capitalismo neoliberal de la vigilancia, que explota la libertad. Estamos demasiado aturdidos por la droga digital, por la embriaguez comunicativa, para que se alce un “¡Ya basta!”, una voz de resistencia. Aquí el romanticismo revolucionario está fuera de lugar. Con su truismo “Protect Me From What I Want”, la artista conceptual Jenny Holzer expresó una verdad que, al parecer, a Shoshana Zuboff se le escapó.
De “No-cosas”.
Desplazamiento hacia la positividad
En “La sociedad del cansancio”, Byung-Chul Han formula una de sus tesis más reconocibles: el presente ya no puede comprenderse de manera suficiente desde el paradigma inmunológico. La sociedad moderna habría estado organizada por oposiciones propias de la función inmunitaria; en ese modelo, la violencia procedía de una alteridad que irrumpía desde fuera y frente a la cual era necesario levantar barreras y mecanismos de protección. La negatividad tenía ahí una función estructural, pues el sujeto se afirmaba rechazando aquello que lo negaba.
Han sostiene que esa lógica ha perdido centralidad. La sociedad contemporánea ya no estaría definida ante todo por la reacción frente a lo otro, puesto que la alteridad habría sido neutralizada por la circulación global, la hibridación cultural y la conversión de lo extraño en objeto de consumo. En lugar de la extrañeza, aparece la diferencia domesticada; en lugar del enemigo exterior, la sobreabundancia de lo idéntico. El turista, el consumidor y el usuario digital ya no se relacionan con una alteridad amenazante, más bien incorporan diferencias previamente desactivadas, disponibles en su mayoría como experiencias.
Las patologías centrales del siglo XXI no serían ya infecciones, epidemias o ataques virales, y corresponderían a otro régimen de violencia compuesto por depresión, burnout, déficit de atención, agotamiento o saturación, a consecuencia de un exceso de positividad. El sujeto contemporáneo no enferma por la irrupción de un enemigo externo, enferma por hiperactividad. Ya no se enfrenta principalmente al mandato represivo del “no debes”, quedando, por otra parte, sometido a la exigencia expansiva del “puedes”. Esa aparente libertad constituye una forma más profunda de dominación, porque el sujeto acaba explotándose a sí mismo en nombre de su propia realización.
La globalización y el problema de la ruptura
La fuerza de esta tesis reside en su capacidad para nombrar una experiencia contemporánea muy reconocible. Han ve con claridad que el poder actual no necesita adoptar siempre la forma de prohibición exterior, puede operar mediante estímulo, motivación, transparencia, disponibilidad y optimización. El sujeto de rendimiento se concibe libre, emprendedor de sí mismo, responsable de sus éxitos y fracasos. La violencia social se interioriza como insuficiencia individual. El cansancio deja de ser una simple fatiga privada y se convierte en síntoma histórico de una organización social que transforma la libertad en obligación productiva.
Ahora bien, el argumento se vuelve más discutible cuando Han presenta el paradigma inmunológico como algo prácticamente agotado. La idea de que un paradigma elevado a objeto explícito de reflexión anuncia su propio hundimiento resulta sugerente, pero su contenido es insostenible. Que una época hable de inmunidad, defensa, contagio, frontera o protección no prueba que esas categorías hayan perdido eficacia; puede indicar también que se han vuelto más conflictivas, más inestables o más visibles. La tematización de un paradigma no equivale necesariamente a su desaparición.
Lo mismo ocurre con la afirmación según la cual el paradigma inmunológico no sería compatible con la globalización. Han interpreta la globalización como un proceso de disolución de fronteras e hibridación generalizada. Desde esa perspectiva, la otredad inmunológica quedaría debilitada, ya que el mundo global convierte lo extraño en exótico, consumible y disponible. El diagnóstico tiene potencia, pero de nuevo simplifica en exceso la lógica del capitalismo global.
La globalización capitalista no elimina las fronteras; las reorganiza. Abre ciertos circuitos y cierra otros. Favorece la circulación de capitales, mercancías, imágenes, información y datos, mientras regula con dureza el movimiento de cuerpos, migrantes, refugiados y poblaciones empobrecidas. La misma estructura que promueve fluidez para el capital produce filtros para quienes quedan situados en posiciones vulnerables. Por eso no parece suficiente afirmar que el inmigrante o el refugiado hayan dejado de funcionar como figuras de alteridad. Pueden aparecer como carga administrativa, como problema económico o como excedente social, pero también como amenaza.
En este argumento se advierte uno de los límites de Han: su tendencia a sustituir un paradigma por otro con una limpieza excesiva. Primero estaría la sociedad inmunológica, definida por la negatividad; después, la sociedad del rendimiento, definida por la positividad. Pero la violencia de la positividad no cancela por completo la violencia de la negatividad; ambas pueden convivir en una misma formación histórica. El sujeto puede estar agotado por la autoexplotación y, al mismo tiempo, vivir dentro de estructuras que siguen produciendo derivaciones nocivas.
Una intuición poderosa con mediaciones insuficientes
El valor de “La sociedad del cansancio” está en haber identificado una mutación real de las formas de dominación. Han capta que el capitalismo contemporáneo no actúa únicamente mediante disciplina, obediencia o represión; también moviliza deseos e iniciativas. El individuo cree realizarse cuando se adapta a las exigencias del sistema, y su fracaso aparece como culpa personal, no como efecto de una estructura colectiva.
Esta intuición se debilita cuando la fórmula simplifica sus claves. Han tiende a elevar una intuición brillante a diagnóstico general de una época. El exceso de positividad explica fenómenos decisivos, pero no agota la complejidad social contemporánea.
Han señala la importancia decisiva del cansancio, pero resulta menos convincente cuando deja en segundo plano aquellas formas de negatividad que el capitalismo aún necesita para reproducirse: separación, jerarquía, exclusión y administración diferencial de la vida. La sociedad contemporánea no puede entenderse únicamente como exceso, también debe pensarse como un orden que distribuye de manera desigual la circulación de mercancías y personas.
Aforismos y equilibrios*
Aforismos y equilibrios*
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Aforismos y equilibrios*
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Aforismo como forma de autoridad
El rasgo formal más visible de la escritura de Byung-Chul Han es la construcción de párrafos breves, compuestos a menudo por frases muy cortas, separadas mediante puntos y seguido. Esta disposición genera una cadencia sentenciosa: cada frase parece clausurarse sobre sí misma, como si encerrara una verdad autosuficiente. La prosa avanza por golpes de efecto, no por un verdadero desarrollo argumentativo. En lugar de conducir al lector a través de una demostración progresiva, Han acumula enunciados de fuerte apariencia conclusiva.
Ese procedimiento produce una impresión inicial de claridad. Las frases son limpias, memorables, fácilmente citables. Han escribe con una economía verbal que contrasta con la densidad habitual de buena parte de la filosofía académica. Sus conceptos parecen presentarse ya depurados de toda dificultad técnica. De ahí parte una porción importante de su éxito, de una escritura que permite al lector acceder rápidamente a diagnósticos de época formulados con gran intensidad expresiva.
Pero la frase breve no siempre condensa un pensamiento previamente trabajado; a veces sustituye el trabajo conceptual. El punto y seguido funciona entonces como una forma de autoridad. Al cerrar la frase con tanta rotundidad, Han evita con frecuencia el tránsito argumental que permitiría entender por qué una afirmación se sigue de otra. El lector recibe conclusiones, imágenes y oposiciones, aunque no siempre encuentra el proceso que las fundamenta.
El resultado es una prosa que puede parecer profunda por su tono, más que por su desarrollo. La brevedad produce gravedad, la fragmentación simula precisión. La reiteración de oposiciones -negatividad y positividad, secreto y transparencia, cosa e información, belleza y consumo- genera una arquitectura formal muy reconocible, pero también muy previsible.
Equilibrios. Entre la erudición y lo inane
La forma aforística de Han crea un discurso ambiguo. Para el lector no iniciado, sus libros ofrecen una entrada accesible a problemas contemporáneos, sin embargo, esa accesibilidad no siempre se traduce en nutrición intelectual. El texto ilumina una experiencia, le da nombre; después, con demasiada frecuencia, la abandona antes de haberla explicado.
Por eso su escritura corre el riesgo de ser insustancial para el lector erudito y poco nutritiva para el no iniciado. El primero puede advertir rápidamente que muchas referencias filosóficas aparecen como apoyos ornamentales, más que como interlocuciones reales; el segundo lector, por su parte, puede quedar fascinado por la fórmula sin adquirir herramientas para pensar el problema más allá de ella.
A esto se añade un gusto persistente por el juego verbal. Han posee talento para las asociaciones: el like como amén digital, el smartphone como objeto devocional, la transparencia como violencia, la información como pérdida de narración. Algunas de estas imágenes poseen fuerza crítica -si bien algunas pueden haberse convertido ya en manidos clichés, a pesar de la novedad que tratan de evocar-. Otras quedan cerca del hallazgo verbal inane: una correspondencia ingeniosa que impacta en la lectura, pero que no resiste un segundo análisis.
La cuestión formal, por tanto, no es secundaria. En Han, la forma determina el alcance del pensamiento. Su estilo fragmentario, sentencioso y opositivo permite nombrar síntomas con rapidez; al mismo tiempo, dificulta la mediación conceptual. La escritura no acompaña un desarrollo sistemático, más bien produce una sucesión de destellos. Esa es su virtud y su debilidad: Han consigue frases que permanecen en la memoria, y renuncia a conceptos que soporten una reconstrucción rigurosa.
Informationen allein erhellen die Welt nicht. Sie können sie sogar verdunkeln. Ab einem bestimmten Punkt sind Informationen nicht informativ, sondern deformativ. Dieser kritische Punkt ist längst überschritten. Die rapide steigende informationelle Entropie, das heißt das informationelle Chaos, stürzt uns in eine postfaktische Gesellschaft. Nivelliert wird die Unterscheidung von wahr und falsch. Informationen zirkulieren nun ohne jeden Realitätsbezug in einem hyperrealen Raum. Fake News sind eben auch Informationen, die womöglich wirksamer sind als Tatsachen. Was zählt, ist die kurzfristige Wirkung. Wirksamkeit ersetzt Wahrheit.
Las informaciones por sí solas no iluminan el mundo. Incluso pueden oscurecerlo. A partir de cierto punto, las informaciones dejan de ser informativas y se vuelven deformativas. Hace tiempo que ese punto crítico ha quedado atrás. El rápido aumento de la entropía informacional, es decir, del caos informacional, nos precipita en una sociedad posfáctica. La distinción entre lo verdadero y lo falso queda nivelada. Las informaciones circulan ahora sin referencia alguna a la realidad, en un espacio hiperreal. Las fake news también son informaciones, quizá más eficaces que los hechos. Lo que cuenta es el efecto a corto plazo. La eficacia sustituye a la verdad.
De “No-cosas”.
La coherencia de una constelación crítica
Conviene, no obstante, matizar que de la escritura fragmentaria de Byung-Chul Han no debe derivarse únicamente una insuficiencia conceptual; también es posible detectar una forma de persistencia. Sus libros breves -ensayos-manifiesto- no avanzan como tratados sistemáticos, pero tampoco son ocurrencias dispersas. En ellos se reconoce una constelación relativamente estable de problemas que reaparece de una obra a otra con variaciones significativas. Han vuelve sobre la negatividad, la positividad, la demora, la contemplación, la información, el cuerpo, la belleza o la desaparición de la alteridad. Esa insistencia revela que, bajo la superficie aforística, existe una intuición filosófica tenaz.
Sus libros pueden leerse como modulaciones de un mismo diagnóstico que no solo repiten una fórmula exitosa; también son capaces de derivar un núcleo común hacia distintos ámbitos de experiencia. Lo que en un texto aparece como patología del rendimiento, en otro se convierte en crisis estética, y en otro en mutación ontológica de la relación con el mundo. La continuidad entre ellos permite advertir que Han no se limita a nombrar fenómenos aislados, sino que trata de articular una transformación general de la sensibilidad contemporánea.
Esta coherencia es una de sus virtudes más importantes. En medio de un estilo evidentemente precipitado, su obra en conjunto muestra una rara fidelidad a unas pocas preguntas decisivas: ¿Qué ocurre cuando desaparece la resistencia? ¿Qué queda del sujeto cuando todo se presenta como posibilidad? ¿Qué tipo de mundo se forma cuando las cosas pierden peso, duración y negatividad?
En definitiva, el pensamiento de Han no se despliega como sistema, pero sí como ritmo reconocible. Cada obra añade una variación a una melodía crítica ya iniciada que, aunque no sustituye a la mediación conceptual, impide reducir a Han a un mero productor de sentencias más o menos efectistas.
El exceso de positividad como gran intuición
La aportación más fértil de Han hasta ahora se encuentra en su análisis de la positividad. Su tesis resulta poderosa porque invierte una expectativa muy arraigada: no todo lo que destruye adopta la forma de la carencia, la prohibición o la violencia explícita. También puede destruir el exceso. También puede enfermar aquello que se presenta como apertura, estímulo, disponibilidad y posibilidad. Han toca una fibra decisiva del presente: la positividad-abundancia contemporánea no libera necesariamente.
Esta intuición se desarrolla a partir de un sujeto contemporáneo que no está simplemente reprimido por una instancia exterior que le dice “no”, sino que queda impulsado por una red difusa de afirmaciones que le repiten: “sí puedes”, “sí debes”, “sí eres capaz”.
La explotación se vuelve más eficaz cuando adopta la forma de autorrealización. De ahí la precisión del diagnóstico de Han: estamos cansados porque trabajamos demasiado, pero también porque el descanso, el deseo, el ocio y la identidad quedan capturados por la obligación de producir.
La misma lógica atraviesa “La salvación de lo bello”. La belleza contemporánea, según Han, ha perdido su aspereza. Se ha vuelto lisa, consumible, inmediata, desprovista de toda negatividad. Frente a ella, lo sublime kantiano conservaba una experiencia de desmesura, temor, distancia, resistencia. Lo bello actual, en cambio, tiende a eliminar cualquier elemento que incomode al sujeto consumidor; se ofrece sin resto. Precisamente por eso empobrece la experiencia estética: porque priva al sujeto de aquello que podría sacarlo de sí mismo.
La crítica de la positividad de Han permite reunir fenómenos aparentemente distintos -el burnout, la comunicación permanente, la estética de lo liso, la desaparición de las cosas, la conversión del mundo en dato- bajo una misma lógica de saturación. Incluso cuando sus desarrollos son insuficientes, la intuición central conserva una extraordinaria capacidad explicativa. Otros títulos como “Topología de la violencia”, “La sociedad de la transparencia”, “Psicopolítica” o “La agonía del Eros” conservan, adoptando diferentes facetas, esta crítica de la positividad basada en la abundancia y la evasión de toda forma de conflicto.
Byung-Chul Han
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Un diagnóstico unilateral
Un límite relevante en el discurso de Byung-Chul Han aparece de forma manifiesta en su análisis de la sociedad digital. El problema no reside en que su diagnóstico sea enteramente falso, sino en que opera por reducción: aísla una dimensión crítica del fenómeno y la convierte en clave interpretativa exclusiva. La digitalización aparece entonces asociada a la pérdida de mundo, a la disolución de la cosa, a la circulación inmaterial de información, a la sustitución de la experiencia por el dato y a la erosión de la presencia. Han describe aspectos reales de la vida contemporánea, pero no agota el sentido histórico, social ni político de lo digital.
Han no llega exactamente a ser maniqueo, porque no se plantea enfrentar dos polos. El problema se agota en una fase anterior, en un discurso que ni siquiera se plantea la otra posibilidad. La digitalización, por ejemplo, no aparece como un campo ambivalente atravesado por tensiones, usos contradictorios y potencialidades diversas, sino como el signo casi unívoco de una pérdida. La crítica funciona como elegía: el mundo digital se interpreta desde aquello que destruye, pero raramente desde aquello que permite.
Cualquier análisis riguroso de la sociedad actual exige resistir la tentación del fatalismo. Lo digital no puede comprenderse únicamente como empobrecimiento de la experiencia, del mismo modo que no puede celebrarse ingenuamente como progreso. Ha producido nuevas formas de explotación, vigilancia, dispersión atencional y precarización simbólica; pero también ha abierto espacios inéditos. La cuestión no consiste en decidir si lo digital es bueno o malo, consiste en analizar bajo qué condiciones, para quiénes, con qué mediaciones institucionales, económicas y técnicas, y al servicio de qué formas de vida opera.
Los fenómenos históricos no poseen una esencia moral fija. Una misma tecnología puede ampliar capacidades y profundizar dependencias; puede facilitar la cooperación y reforzar la extracción de datos. Pensar la sociedad contemporánea exige atender a esa simultaneidad incómoda, no resolverla prematuramente mediante una imagen ocurrente.
La crítica de Han gana fuerza cuando nombra pérdidas que el entusiasmo tecnológico prefiere ocultar. Pero se debilita cuando transforma esa pérdida en totalidad.
La posibilidad de una crítica inmovilista
El volumen “¿Por qué (no) leer a Byung-Chul Han?” (Luciana Espinosa, et al. 2018) añade una objeción política relevante a la obra del filósofo surcoreano. Las autoras parten de una sospecha compartida: la crítica de Han al neoliberalismo, pese a su apariencia radical, podría terminar reforzando aquello que pretende denunciar. No porque celebre explícitamente el orden neoliberal, sino porque lo presenta como una forma de dominación tan completa, tan interiorizada y tan eficaz, que apenas deja espacio para la resistencia. La sociedad del rendimiento, la psicopolítica, la transparencia digital o la autoexplotación aparecen entonces como figuras capaces de ejercer una captura casi perfecta.
Esta lectura tiene una fuerza indudable. Han describe un poder que ya no necesita imponerse únicamente desde fuera, porque ha logrado instalarse en el deseo, en la voluntad de rendimiento, en la compulsión de exposición y en la fantasía de autorrealización. El sujeto contemporáneo no se vive como obediente, sino como libre; no se reconoce explotado, sino activo. Desde este punto de vista, su diagnóstico ayuda a comprender una de las formas más inquietantes del neoliberalismo: la que convierte la libertad en técnica de gobierno.
Sin embargo, la conclusión de este ensayo coral puede resultar excesiva cuando identifica esa ausencia de salida política con una complicidad objetiva con el neoliberalismo. Que Han no ofrezca una teoría de la emancipación no significa necesariamente que su pensamiento sea funcional al sistema que analiza. Puede significar, más modestamente, que su obra opera en otro registro: el de un diagnóstico cultural sin pretensiones estratégicas. Han sabe detectar síntomas, su límite está en no reconstruir las mediaciones capaces de convertir ese diagnóstico en una comprensión histórica y política más completa.
El problema, por tanto, no es que Han sirva al neoliberalismo -como denotan las autoras del texto-, sino que a menudo describe su poder como si fuera absolutamente compacto. La dominación aparece tan extendida que la posibilidad de interrupción queda debilitada. La contemplación, la demora o el silencio pueden funcionar como gestos de resistencia mínima, pero difícilmente bastan para pensar una acción colectiva. En este punto, el libro acierta al señalar el riesgo de una crítica que, al exagerar la eficacia del poder, acaba produciendo desaliento.
Con todo, conviene evitar una inversión igualmente simplificadora. Reducir a Han a un pensador de la resignación sería renunciar a la potencia crítica de muchas de sus intuiciones. Su obra no ofrece soluciones, pero no todo pensamiento crítico es capaz de formular un programa. El valor de Han reside en mostrar cómo la dominación contemporánea se vuelve amable; será responsabilidad de otros pensadores idear una crítica de la emancipación.
El valor del tábano
En la “Apología”, el famoso diálogo de Platón, cuando Sócrates expone su propia defensa después de haber sido condenado a muerte, explica cuál es la misión del filósofo. La función del filósofo consistiría en agitar a los atenienses y despertarlos, en criticarlos, irritarlos y recriminarlos, igual que un tábano pica y excita a un noble caballo cuya propia corpulencia lo vuelve pasivo, y así lo espolea y estimula. Sócrates compara a ese caballo con Atenas.
Yo soy filósofo. Como tal, he interiorizado esta definición socrática de la filosofía. También mis textos de crítica social han causado irritación, sembrando nerviosismo e inseguridad, pero al mismo tiempo han desadormecido a muchas personas. Ya con mi ensayo “La sociedad del cansancio” traté de cumplir esta función del filósofo, amonestando a la sociedad y agitando su conciencia para que despierte. La tesis que yo exponía es, efectivamente, irritante: la ilimitada libertad individual que nos propone el neoliberalismo no es más que una ilusión. Aunque hoy creamos ser más libres que nunca, la realidad es que vivimos en un régimen despótico neoliberal que explota la libertad.
Extracto del discurso ofrecido por Han con motivo de la recepción del premio Princesa de Asturias 2025. Se trata de la traducción de la propia Fundación Princesa de Asturias; el original fue pronunciado en alemán.
La imagen socrática del tábano permite terminar de perfilar la obra de Han. Su pensamiento debe medirse por la arquitectura conceptual que no es capaz de levantar, pero también por el tipo de perturbación que introduce en la sensibilidad histórica presente. Hay épocas en las que determinadas formas de dominación se vuelven tan familiares que dejan de ser percibidas como tales; se confunden con hábitos, deseos, aspiraciones, formas de comunicación o modelos de éxito. En este punto, la filosofía no empieza necesariamente demostrando, sino interrumpiendo.
Han alcanza esa zona. Su escritura, con todos los riesgos que implica su simplificación, ha vuelto problemáticas experiencias que circulaban como evidencias. El mérito de su obra consiste en haber convertido gestos ordinarios en signos de una mutación más profunda. Donde parecía haber libertad, Han hace aparecer una técnica de explotación; donde parecía haber transparencia, una forma de violencia.
Ese gesto no cancela los evidentes límites de su pensamiento, pero impide reducirlo a una moda ensayística. Han no solo produce frases memorables; produce una cierta irritación conceptual. Obliga a detenerse ante aquello que el presente pretende volver fluido, ligero y consumible. Su obra incomoda porque señala una servidumbre que ya no se reconoce como tal. Y esa advertencia, aunque no afronte la tarea crítica íntegra, conserva todavía un valor filosófico real.
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